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Vor 30 Jahren : Ein Zusammenprall der Kulturen?

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Bücherverbrennung in Bradford am 4. Januar 1989 Bild: Getty

Vor 30 Jahren rief der iranische Revolutionsführer Ajatollah Chomeini zum Mord an dem Schriftsteller Salman Rushdie und seinen Unterstützern auf. Leben wir seither in einem neuen Zeitalter der Blasphemie?

          13 Min.

          Es war alles andere als eine Liebesbotschaft, was am Valentinstag 1989 im Teheraner Rundfunk zu hören war: „Hiermit informiere ich die frommen Muslime in aller Welt darüber, dass der Autor des Buches ,Die Satanischen Verse‘ zusammen mit allen Unterstützern zum Tode verurteilt ist. Ich rufe alle Muslime auf, sie, ohne zu zögern, zu töten.“ Sollte jemand im Zuge von Aktionen seinerseits getötet werden, dann würde er zum Märtyrer.

          Dieser Aufruf von Ajatollah Chomeini, dem iranischen Revolutionsführer und geistlichen Oberhaupt des Landes, wurde als autoritative Rechtsauslegung annonciert, als „Fatwa“. Der für westliche Ohren neue Begriff war schnell in aller Munde. Nur wenig später hatte der Schriftsteller Salman Rushdie den ersten Reporter am Telefon. Wie fühlt es sich an, so wurde er gefragt, von Chomeini zum Tode verurteilt worden zu sein? Nicht gut, antwortete er mit britischem Understatement. Insgeheim aber fragte er sich, so schreibt er in seiner im Jahr 2013 veröffentlichten Autobiographie, ob er noch Tage oder Wochen zu leben habe. Rushdie schloss die Tür ab, zog die Jalousien herunter und verließ wenig später sein Haus, in das er nie wieder zurückkehren sollte.

          In den Monaten zuvor, nach dem Erscheinen der „Satanischen Verse“ Ende September 1988, waren Kritik und Proteste stetig gewachsen. Indien und andere Länder verhängten Einfuhrverbote. In Großbritannien fanden die ersten Demonstrationen von Muslimen zunächst wenig Beachtung. Aber dann wurde in Bradford, der „Curry-Kapitale“ in West Yorkshire mit ihrem hohen Anteil von Migrantenfamilien aus dem indischen Subkontinent, am 4. Januar 1989 eine öffentliche Verbrennung der „Satanischen Verse“ inszeniert – ein Vorgeschmack auf die Tötungsparolen und die symbolischen Hinrichtungen, die das Leben des Schriftstellers von nun an begleiten sollten.

          Am 28. Januar erreichten die Proteste London. 8000 Muslime marschierten zum Hyde Park. Die Demonstranten in der pakistanischen Hauptstadt Islamabad am 12. Februar beließen es nicht bei Parolen wie „Hängt Salman Rushdie!“. Sie stürmten ein US-Kulturzentrum und holten die amerikanische Flagge vom Dach. Die Polizei eröffnete das Feuer und tötete mehrere Protestierende.

          Mit seiner zwei Tage später veröffentlichten Fatwa setzte sich Chomeini gleichsam an die Spitze des Protestes. Weit über Iran und über die Gemeinschaft der Schiiten hinaus wurde er zum Idol vieler Muslime, die ihren Glauben, ja ihre Identität durch die „Satanischen Verse“ geschmäht sahen. Nicht zuletzt dürfte der todkranke Revolutionsführer das Verdikt allerdings mit Blick auf die innenpolitische Situation seines Landes verfasst haben. Als ein Schachzug im Ringen zwischen Radikalen und Gemäßigten sollte die Fatwa eine Annäherung des Landes an den Westen torpedieren – das Kalkül ging zunächst auf. Außerdem lag es nahe, nach dem zermürbenden und verlustreichen ersten Golfkrieg gegen den Irak ein neues Feindbild zu suchen, um die innere Schwäche und Zerrissenheit Irans zu überdecken.

          Der 1947 in Bombay geborene Salman Rushdie war längst ein international bekannter Schriftsteller. Sein Roman „Mitternachtskinder“ war 1981 mit dem renommierten Booker Prize ausgezeichnet worden. Schon im Alter von 13 Jahren war Rushdie nach England gekommen, hatte Geschichte studiert und als Werbetexter gearbeitet. Trotz einer eher religionsfernen Sozialisation blieb er doch dauerhaft von den mythischen Traditionen seines Herkunftslandes fasziniert und verwob sie in komplexer Weise in die Handlungsstränge seiner Bücher – Literaturkritiker priesen seinen „magischen Realismus“. Auch die „Satanischen Verse“ waren davon geprägt, insbesondere die in den eigentlichen Handlungsstrang eingeschobenen Traumsequenzen eines Protagonisten, an denen sich die öffentliche Empörung der Muslime entzündete.

          Proiranische Demonstration am 26. Februar 1989 in Beirut. Im Hintergrund ein Bild des iranischen Staatschefs Chomeini.

          Sie handeln vom Propheten Mahound, dessen religiösen Offenbarungen und seinem rigiden Regime in der Wüstenstadt Jahilia. Der Dichter Baal, der Gegenspieler des Propheten, kann sich zunächst in einem vornehmen Bordell verstecken. Dort überredet er die Prostituierten zu einem Rollenspiel, bei dem sie für ihre Freier die zwölf Frauen des Propheten mimen; er selbst wird in die Rolle Mahounds gedrängt und heiratet die zwölf. Letztlich aber wird das Bordell geschlossen, die Frauen und dann auch Baal werden verhaftet und zum Tode verurteilt.

          Viele Details dieser Geschichte erregten den Zorn frommer Muslime, angefangen mit dem Namen Mahound, einem im Mittelalter von Christen verwendeten Schmähnamen für Mohammed, über Jahilia („Unwissenheit“) als Pseudonym für Mekka bis zu „Unterwerfung“ als Name der neuen Religion, der auf „Islam“ anspielt (Unterwerfung unter beziehungsweise Hingabe an Gott).

          Besonders die Bordellszene fand heftigen öffentlichen Widerspruch, nicht selten in verzerrender Weise durch die Behauptung, die Frauen Mohammeds würden als Huren dargestellt. Rushdie seinerseits leugnete nicht, ein provozierendes Buch geschrieben zu haben. Aber er beharrte stets auf der Unterscheidung zwischen seiner literarischen Fiktion und der geschichtlichen Realität beziehungsweise der religiösen Tradition des Korans. Muslimische Kritiker ließen sich von derartigen Argumenten kaum überzeugen. In ihren Augen war eine freie literarische Bearbeitung der Lebensgeschichte des Propheten per se eine Gotteslästerung, ganz zu schweigen davon, wie die im Koran geschilderten Gestalten und Ereignisse hier verzerrt würden.

          Der 14. Februar 1989 markiert für Salman Rushdie den Beginn eines fast zehnjährigen Leidensweges. Von einem Tag auf den anderen musste der Schriftsteller ein unstetes Wanderleben im Verborgenen und unter der ständigen Obhut von Sicherheitsleuten führen. Heute liest man oft von einer überwältigenden Solidarität mit dem Verfolgten. Tatsächlich formierte sich bald ein internationales Verteidigungskomitee, zu dem in Deutschland etwa Günter Grass und Günter Wallraff gehörten. Auf der anderen Seite unterstützten Stimmen aus den Reihen britischer Muslime den Mordaufruf Chomeinis, darunter der zum Islam konvertierte Sänger Yusuf Islam alias Cat Stevens. Rushdie sah sich überdies mit einer Tory-Regierung konfrontiert, die nur widerwillig den Schutz des Thatcher-Kritikers übernahm, dazu mit Teilen der öffentlichen Meinung, die die hohen Kosten für den Schutz seiner Person heftig kritisierte. Häufig wurde ihm eine Teilschuld zugeschoben – er hätte wissen müssen, welche Reaktionen sein Roman auslösen würde, so der Tenor seiner Kritiker.

          Es dauerte viele Jahre, bevor öffentlicher Druck und eine entschiedene Haltung der internationalen Diplomatie Iran zum Einlenken bewegen konnten. Dabei spielte eine wichtige Rolle, dass 1997 durch die Wahl Mohammed Chatamis zum Präsidenten der gemäßigte Flügel gestärkt worden war. 1998 erklärten offizielle iranische Stellen, man wolle den Mordaufruf nicht mehr weiterverfolgen. Im März 2002 wurde der Personenschutz für Rushdie aufgehoben.

          Über dem glimpflichen Ausgang, den die Sache für Rushdie nahm, darf nicht vergessen werden, dass die Fatwa viele Opfer forderte. Ende März 1989 wurden zwei belgische Muslime nach ihrer öffentlichen Kritik an der Fatwa unter nie geklärten Umständen erschossen. Kurz hintereinander kam es im Sommer 1991 zu Angriffen auf Übersetzer des Romans, wobei der Japaner Hitoshi Igarashi getötet und der Italiener Ettore Capriolo schwer verletzt wurde. Nie aufgeklärt wurde der Mordversuch am norwegischen Verleger William Nygaard im Oktober 1993. Als „Rushdie riot“ ging schließlich der nächtliche Brandanschlag auf ein Hotel im türkischen Sivas Anfang Juli 1993 in die Geschichte ein, bei dem 37 Menschen ums Leben kamen. Er hatte vor allem Aziz Nesin gegolten, der zuvor Teile der „Satanischen Verse“ in der Türkei veröffentlicht hatte.

          Salman Rushdie in seinem Haus in Islington

          Die Bedeutung der Affäre Rushdie weist jedoch weit über den Kreis der unmittelbar Betroffenen hinaus. Sie markiert eine welthistorische Zäsur. Den zeitgenössischen Beobachtern war das allerdings kaum bewusst. Alle Augen richteten sich damals auf den politischen Wandel in Osteuropa, der Anfang 1989 in Polen und Ungarn schon deutlich sichtbar war. Mit der Öffnung der Berliner Mauer am 9. November sollte er seinen dramatischen Höhepunkt finden. Das intellektuelle Manifest zu diesem Umbruch verfasste im Sommer jenes Jahres der Politikwissenschaftler Francis Fukuyama, indem er „Das Ende der Geschichte“ ausrief und den weltweiten Siegeszug der liberalen Demokratie prophezeite – eine kapitale Fehldiagnose, wie sich bald erwies.

          Wenige Jahre später, 1993, stellte Samuel P. Huntington dem „Ende der Geschichte“ die plakative These über den „Kampf der Kulturen“ entgegen: Nicht mehr der alte ideologische Gegensatz zwischen Kapitalismus und Kommunismus sei der Motor des „clash of civilizations“, sondern der Konflikt widerstreitender kultureller und religiöser Identitäten. Als wichtigste Bruchlinie rückte schnell der Gegensatz zwischen „der“ westlichen Welt und „dem“ Islam ins Zentrum der Debatte. Mit der Affäre Rushdie wurde die Frage der Gotteslästerung zu einem ihrer zentralen Kristallisationspunkte.

          Und sie sollte es bis heute bleiben. Weltweite Schlagzeilen machte 2004 die Ermordung des Regisseurs Theo van Gogh in Amsterdam. Sein Mörder rechtfertigte die Tat als Rache für die Beleidigung des Propheten durch einen Film, den van Gogh gemacht hatte. Mit dem dänischen Karikaturenstreit kehrte das Thema Gotteslästerung im Jahr 2005 vollends auf die Weltbühne zurück. In den folgenden Jahren rückte das französische Satiremagazin „Charlie Hebdo“ als Vorkämpfer westlicher Meinungs- und Kunstfreiheit ins Zentrum der Konflikte. Den gewaltsamen Höhepunkt dieser Auseinandersetzung markiert das Attentat auf die Redaktionsräume von „Charlie Hebdo“ am 7. Januar 2015, bei dem insgesamt zwölf Personen ermordet wurden. „Wir haben den Propheten Mohammed gerächt!“, riefen die beiden Attentäter auf der Flucht.

          All diese Vorgänge stellen gewissermaßen eine Reprise der Rushdie-Affäre dar, allerdings mit charakteristischen Steigerungen und Unterschieden. Die Zahl der Gewalttaten und der Toten stieg ebenso wie das Ausmaß der weltweiten Mobilisierung, für die der Aufbruch ins Zeitalter der digitalen Kommunikation wesentlich war. Mediale Unterschiede lassen sich besonders in Hinblick auf die Streitobjekte selbst ausmachen. Ging es bei Rushdie um einen umfangreichen Roman, so standen bei den Karikaturen der dänischen Zeitung „Jyllands Posten“ ebenso wie bei „Charlie Hebdo“ griffige Bilder im Mittelpunkt. Nicht alle waren so polemisch wie die Zeichnung von Kurt Westergaard, dessen Prophetenkopf statt eines Turbans eine Bombe mit brennender Lunte trägt; aber alle bargen angesichts des islamischen Bilderverbotes ein veritables Provokationspotential. Genau darauf zielte die Redaktion der „Jyllands Posten“: Mit der Veröffentlichung der Karikaturen sollte erprobt werden, ob die muslimischen Gemeinschaften so viel Schmähungen auszuhalten bereit seien, wie es das Leben in der liberalen Demokratie erfordere. Und als Bannerträger des französischen Laizismus beharrte „Charlie Hebdo“ auf seinem Anspruch, sich über alles und jedes auf dem religiösen Feld lustig zu machen, über das Christentum, den Papst und das Judentum ebenso wie über den Islam.

          Schon kurz nach der Fatwa Chomeinis kam im Westen die Vorstellung auf, das Recht auf Blasphemie sei geradezu der Kern westlicher Aufklärungstraditionen und demokratischer Meinungsfreiheit. Diese Idee manifestierte sich etwa in einem filmischen Gedicht („The Blasphemers’ Banquet“) des englischen Schriftstellers Tony Harrison. Zu seinem fiktionalen Gastmahl lud er bekannte Religionskritiker der Weltgeschichte ein wie Voltaire, Molière, Lord Byron – und Rushdie, dessen Stuhl allerdings symbolträchtig unbesetzt blieb. Als sich Harrison und der verfemte Autor wenig später im wirklichen Leben trafen, kreiste das Gespräch nach Rushdies Erinnerung ebenfalls um die Gotteslästerung als eine der Wurzeln westlicher Wissenschaft und Kultur.

          Indes spielt die Gotteslästerung in der vom Christentum geprägten Geschichte des Westens keine ganz so eindeutige Rolle wie mit diesen Äußerungen suggeriert. Sicherlich, seit dem Hochmittelalter überboten sich Theologen in der Skandalisierung jener „Zungensünde“, mit der Gott und seine Heiligen in ihrer Ehre verletzt wurden. Es gebe kaum ein schlimmeres Vergehen als die Gotteslästerung, mittels derer Christus gleichsam zum zweiten Mal gekreuzigt werde. In vielen Gesetzen stellten weltliche Fürsten und städtische Gemeinschaften die Blasphemie als schweres Verbrechen unter Strafe. Erst im 18. Jahrhundert setzte sich die Auffassung durch, dass Gott keiner menschlichen Hilfe zum Schutz seiner Ehre bedürfe. Bis hierher fügt sich die Geschichte perfekt dem westlichen Narrativ, nach dem der heutige Islam in einer mittelalterlichen Glaubenswelt gefangen sei und einer nachgeholten Aufklärung bedürfe, um ebenso unbefangen mit der Schmähung des eigenen Glaubens umgehen zu können wie die Christen heute.

          Das ist allenfalls die halbe Wahrheit. Denn in der Praxis war die Haltung gegenüber Blasphemie bereits in der Vormoderne zwiespältiger. Der christliche Alltag war durchsetzt mit lästerlichen Flüchen, Schwüren und Wendungen – „Ich widersage Gott!“ oder „Gott ist nichts!“ gehörte in manchen Regionen zum gängigen Sprachgebrauch. So waren die Menschen erstaunt, wenn ein Inquisitor diese Wendungen allzu wörtlich verstand. Die pragmatische Toleranz war allenthalben groß und die Bereitschaft zur Denunziation von Gotteslästerern gering.

          Im Streit zwischen den christlichen Konfessionen und Glaubensrichtungen, insbesondere seit der Reformation, war der Vorwurf der Blasphemie allerdings eine gängige Münze zur Stigmatisierung des Gegners. Die eigenen Schmähungen ihm gegenüber empfand man umgekehrt als vollkommen legitim. Dass radikale Skeptiker als Gotteslästerer verfolgt wurden, trifft zu, ist aber nur ein Ausschnitt aus diesem komplexeren Ganzen. Dazu gehört überdies, dass die Aufklärer den Tatbestand der Blasphemie keinesfalls völlig abschaffen wollten. Gottesfurcht galt auch ihnen als Garantin für den Bestand eines wohlgeordneten Gemeinwesens, und der Schutz von Religionsgemeinschaften vor Beleidigungen bildete für sie eine unabdingbare Voraussetzung öffentlichen Friedens. So kam es nur in Ausnahmefällen – wie im Frankreich der Revolution – zu einer völligen Entkriminalisierung. In Deutschland wie in vielen anderen Ländern blieben einschlägige Bestimmungen Bestandteile des Strafrechts.

          Hier konnten Proteste und Anklagen gegen angeblich blasphemische Kunstwerke anknüpfen, die es in der westlichen Welt auch vor Rushdie immer wieder gegeben hatte. Zuletzt hatten sie sich 1988 gegen den Film „Die letzte Versuchung Christi“ von Martin Scorsese oder gegen die Sängerin Madonna („Like a Prayer“) gerichtet. Elf Jahre vor der Fatwa Chomeinis war es in Großbritannien sogar zur ersten Verurteilung wegen „blasphemous libel“ seit über einem halben Jahrhundert gekommen. Allerdings beschränkten sich Proteste weitgehend und das Bedürfnis nach staatlichem Eingreifen auf das Milieu christlicher Aktivisten.

          Mit der Rushdie-Affäre belebten sich nun auch wieder die innerchristlichen Kontroversen. Der Erzbischof von Canterbury erklärte eine Woche nach der Fatwa, er halte eine Verletzung der religiösen Gefühle von Muslimen für ebenso falsch wie derjenigen von Christen, auch wenn er Aufrufe zu Mord und Gewalt verurteile. In anderen Ländern lebte die Debatte ebenfalls wieder auf, so in Deutschland, wo periodisch darüber gestritten wurde, ob Paragraph 166 StGB über die Beschimpfung religiöser Bekenntnisse verschärft oder wenigstens strikter interpretiert werden sollte. Durchgesetzt haben sich derartige Bestrebungen nicht. Eher wurden einschlägige Strafrechtsnormen gestrichen, etwa im Jahr 2008 in Großbritannien.

          In den Debatten „zwischen den Kulturen“ wurde den Blasphemie-Gesetzen die Rolle von fragwürdigen Kronzeugen zugeschrieben. Ebenso wie später in Dänemark scheiterten muslimische Verbände in England damit, die vermeintlichen Lästerungen strafrechtlich zu sanktionieren. Gesetze, die dem Christentum Schutz zu versprechen schienen, dem Islam aber nicht – das war für viele Muslime ein Sinnbild einer westlichen Doppelmoral – zumal dann, als bekanntwurde, dass die spottfreudige „Jyllands Posten“ Jahre vor dem Karikaturenstreit die Veröffentlichung einer Jesus-Karikatur mit dem Argument abgelehnt hatte, sie würde die Gefühle ihrer Leser verletzen.

          Auch im Westen, so wurde den Streitern für die Meinungsfreiheit entgegengehalten, gelte diese Freiheit offenkundig nicht unbegrenzt. Das bewiesen ja auch Gesetze gegen rassische Diskriminierung oder Volksverhetzung. Und so fanden es manche muslimische Beobachter nur folgerichtig, dass eine iranische Zeitung im Februar 2006 einen internationalen Holocaust-Karikaturen-Wettbewerb auslobte und diesen als Test dafür verstanden wissen wollte, wie es um die Meinungsfreiheit in der westlichen Welt bestellt sei.

          Das Problem der Blasphemie reicht demnach weit über das Feld des Religiösen im engeren Sinn hinaus. Schon einige Unterstützer Rushdies auf der Linken sahen sich eingezwängt zwischen dem fundamentalistischen Islam mit universalistischem Geltungsanspruch auf der einen und einem gleichermaßen von ihnen abgelehnten kulturellen Imperialismus des Westens auf der anderen Seite. In der Zwickmühle sah sich auch die Feministin Loretta Cottin Pogrebin: Einerseits hielt sie muslimischen Kritikern Rushdies entschlossen ihre Überzeugung entgegen, der erste Zusatzartikel der amerikanischen Verfassung über die Meinungsfreiheit stelle so etwas dar wie „unsere Religion“. Andererseits hielt sie als jüdische Intellektuelle die Einschränkung dieser Freiheit angesichts amerikanischer Neonazis und Holocaust-Leugner durchaus für erwägenswert. Und hegte sie nicht Sympathien für die Forderung, Pornographie als Herabwürdigung der Frau verbieten zu lassen? Wie stand es demgegenüber um die Herabwürdigung der Muslime?

          Im weiteren Fortgang der Blasphemie-Debatten wurden Stimmen, in denen sich Selbstzweifel äußerten, an den Rand gedrängt. Das Schlagwort „Islamophobie“ machte weltweit Karriere, als politischer Vorwurf und sogar als wissenschaftliches Konzept. Tatsächlich häufen sich seit 1989 Belege für rassistische Diffamierung und Stereotypisierung. „Kulturkampf“ war noch eine der weniger harschen Vokabeln. Sogar vom Bürgerkrieg zwischen „Einheimischen“ und „Muslimen“ war die Rede, auch wenn Letztere in Aarhus, Bradford oder Zwolle geboren worden waren. Nicht selten wurden Religion und ethnische Gemeinschaft miteinander verwechselt, etwa wenn nach dem van-Gogh-Attentat im Teletext des niederländischen Fernsehens zeitweilig zu lesen war, der Täter habe ein „islamisches Aussehen“.

          So konnten im Zuge der Blasphemie-Kontroversen vertraute Schablonen der Fremdwahrnehmung aktualisiert werden. Demgegenüber forderten westliche Verteidiger des Islams mehr interkulturelle Sensibilität ein, auch und gerade auf dem Feld der Religionskritik: Es sei ein Unterschied, ob man den eigenen Glauben verspotte oder die Religion eines anderen Kulturkreises. Warnungen vor einem Rückfall ins Mittelalter gehören allerdings eher zum Instrumentarium der Verteidiger Rushdies und der Karikaturen. Martin Amis sah 1989 eine neue Inquisition auf den Rockschößen schwarzgewandeter Imame an die Macht gelangen. Noch kurz vor seiner Ermordung beharrte der „Charlie-Hebdo“-Chefredakteur Stéphane Charbonnier auf der Unterscheidung zwischen Rassismus und Religionskritik. Zu behaupten, „man könne über alles lachen, außer über einige Aspekte des Islams, weil die Muslime viel empfindlicher reagieren als die übrige Bevölkerung“, sei nichts anderes als eine Infantilisierung der zweitgrößten Weltreligion – oder, noch zugespitzter, diese Annahme sei selbst diffamierend und rassistisch. Außerdem würde die Rücksichtnahme auf muslimische Befindlichkeiten auf lange Sicht Denkverbote entstehen lassen und letztlich die Meinungsfreiheit beseitigen.

          Ist die Blasphemie-Debatte seit 1989 ein Indikator dafür, dass Huntington mit seiner These vom „Kampf der Kulturen“ recht hatte? Rückblickend erscheinen Blasphemie beziehungsweise Blasphemie-Vorwürfe eher als ein Mittel, um diesen Konflikt erst wirklich in Gang zu bringen. Denn beim „clash of civilizations“ handelt es sich um eine Kippfigur – hat sich diese Deutung erst mal festgesetzt, dann werden alle Ereignisse nach ihrem Muster interpretiert. Ein Reiz-Reaktions-Schema von Provokation und Ablehnung, von Mobilisierung, Eskalation und Feindsetzung kommt in Gang, das in eine scharfe Polarisierung mündet. Die strikte Entgegensetzung zwischen dem – kollektiv herabsetzenden oder herabgewürdigten – „Wir“ und „den Anderen“ lässt für Differenzierungen zunehmend weniger Raum.

          Insofern reproduziert der Blasphemie-Diskurs auf beiden Seiten genau jene Stereotype, von denen allseits versichert wird, man wolle sie vermeiden. In die Klischee-Falle tappen diejenigen aufrechten Streiter für westliche Meinungsfreiheit, die fälschlicherweise die absolute Geltung ihres Ideals behaupten, ebenso wie ihre Widersacher, die alle Kritik am Islam unter den Generalverdacht postkolonialer oder islamophober Überlegenheitsattitüde stellen. Für viele islamistische Verteidiger Mohammeds birgt die Blasphemie dagegen eigentlich eher eine Verheißung als eine Gefahr: Die durchaus heterogene Welt des modernen Islams wurde mit der Behauptung zwangsvergemeinschaftet, „alle“ Muslime fühlten sich durch Rushdie oder die Karikaturen beleidigt. Der Erfolg dieser Strategie lässt sich nicht zuletzt an der im Westen weitverbreiteten Vorstellung einer kollektiven Bedrohung durch „den“ Islam ablesen. Im Zeitalter der Blasphemie pflegen die vermeintlichen Lästerer ebenso wie ihre Fundamentalkritiker den Gestus moralischer Überlegenheit und heizen den Polarisierungskreislauf an, dessen Ende nicht abzusehen ist.

          Der Verfasser lehrt Frühneuzeitliche Geschichte an der TU Dresden und ist Sprecher des DFG-geförderten Sonderforschungsbereichs 1285 „Invektivität. Konstellationen und Dynamiken der Herabsetzung“.

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