Der muslimischen Überlieferung zufolge begann Mohammed mit der Verkündigung des Islams im Jahr 610 nach Christus. Er verbrachte dreizehn Jahre in Mekka und wanderte im Jahre 622 nach Medina. Dort starb er zehn Jahre später. In Medina gründete er das erste islamische Staatswesen. Mohammed war sowohl geistiges als auch politisches Oberhaupt dieser Gemeinschaft.

In Mekka agierte Mohammed als Gesandter und Verkünder einer göttlichen Botschaft. Als „Staatsoberhaupt“ in Medina war er darüber hinaus bemüht, den Grundstein zur Errichtung eines „Rechtsstaates“ zu legen. Als Gesandter verkündete er neben dem Monotheismus und den gottesdienstlichen Praktiken allgemeine ethische Prinzipien, die für jede Gesellschaft gelten sollten. In unserer heutigen Begrifflichkeit würde man von Menschenwürde, Gerechtigkeit, Freiheit und Gleichheit aller Menschen sowie der sozialen und ethischen Verantwortung des Menschen sprechen. Als Staatsoberhaupt in Medina war er bemüht, diese Prinzipien mit den Mitteln und Kenntnissen zu verwirklichen, die ihm im siebten Jahrhundert auf der Arabischen Halbinsel zur Verfügung standen.

Die Unterscheidung zwischen diesen beiden Funktionen - Verkünder auf der einen Seite und Staatsoberhaupt auf der anderen Seite - hat Mohammed in mehreren Situationen selbst getroffen. So wird überliefert, dass er, als er nach Medina kam, sah, wie die Bauern dort die Dattelpalmen miteinander kreuzten. Dies kam ihm als Geschäftsmann, der wenig von der Landwirtschaft verstand, befremdlich vor. Er machte die Anmerkung: „Vielleicht wäre es besser für euch, es nicht zu tun.“ Und so ließen sie es sein. Als die Ernte kam, war sie jedoch schlecht. Die Bauern gingen zum Propheten und berichteten es ihm. Daraufhin fragte er, warum sie auf ihn gehört hätten, und machte die für einen säkular zu verstehenden Islam heute wichtige Anmerkung: „Ich bin nur ein Mensch. Wenn ich hinsichtlich eurer Religion etwas . . .anordne, so befolgt es. Wenn ich euch jedoch etwas aufgrund meiner Meinung anordne, so bin ich nur ein Mensch. Ihr kennt euch besser aus in euren irdischen Angelegenheiten als ich.“

Mohammed zog eine klare Trennlinie zwischen dem, was er als Gottes Gesandter verkündete, und dem, was er als seine Meinung vortrug. Ähnliche Situationen wiederholten sich oft. Für die Gefährten des Propheten war diese Unterscheidung zwischen beiden Funktionen selbstverständlich. Dagegen betrachten islamische Gelehrte heute die Bemühungen Mohammeds in seiner Funktion als Staatsoberhaupt als Teil seiner göttlichen Verkündung. Alle juristischen Regelungen und die gesamte Gesellschaftsordnung in Medina - dazu gehören auch die Geschlechterrollen - erscheinen daher als kontextunabhängige, verbindliche göttliche Gesetzgebung, der alle Muslime unterliegen.

Dieses Verständnis blockiert jeden Versuch, die juristische Ordnung weiterzuentwickeln, welche zu Zeiten des Propheten in Medina herrschte. Es erschwert die Akzeptanz jeder anderen Gesellschaftsordnung und zwingt jeden Muslim, rückwärtsgerichtet zu denken. Verortet man hingegen das Wirken Mohammeds als Staatsoberhaupt in seinem historischen Kontext, dann ist es heute der spirituelle und der ethische Geist des Korans, der für Muslime verbindlich ist. Die Rechtsordnung erscheint dagegen als Ausdruck einer bestimmten historischen Epoche und muss mit dem Wandel der Gesellschaften Schritt halten.

Aus dieser Perspektive müssten Muslime stets nach dem Verständnis von ethischen Werten wie Gerechtigkeit fragen, das damals hinter den Normen und Vorschriften stand, um dieses unter den Bedingungen der Gegenwart zur Geltung zu bringen. Das setzt allerdings ein Verständnis vom Islam voraus, wonach dieser keineswegs abgeschlossen ist. Er ist so lange lebendig und so lange im Wandel, wie er Anhänger hat, die ihn in ihr Leben integrieren und in ihren Herzen tragen.

Wenn der Koran eine nie endende Interpretation benötigt, um den Islam im Leben der Gläubigen zu aktualisieren, dann unterliegt der Islam einem ständigen Entwicklungsprozess. Islamische Grundsätze und religiöse Rituale sind davon nicht betroffen, weil sie nicht dem gesellschaftlichen Wandel unterliegen. Die Verortung von Rechtsvorschriften in ihrem historischen Kontext hingegen ist die Voraussetzung dafür, den Islam heute mit demokratischen Grundwerten sowie mit unserem Verständnis von Menschenrechten in Einklang zu bringen. Einem spirituell und ethisch verstandenen Islam geht es nicht um Körperstrafen oder Geschlechterrollen des siebten Jahrhunderts. Neben Spiritualität als persönlicher Bindung an Gott geht es ihm um Werte. So verstanden ist der Islam keine Gesetzesreligion.

Kurz nach dem Tod des Propheten kam es zum ersten Streit über seine politische Nachfolge. Nach einigen Auseinandersetzungen wurde Abu Bakr, ein langjähriger enger Freund Mohammeds, der auch sein Schwiegervater war, zum Kalifen gewählt. Im Grunde ging es bei den Auseinandersetzungen rund um die Wahl der ersten Kalifen um machtpolitische Fragen. Spätestens gegen Ende der Herrschaft des dritten Kalifen, Uthman (644-656), begann das mit den koranischen und prophetischen Grundsätzen in Einklang stehende Wertesystem zu wanken. Der islamische Staat hatte sich durch die Eroberungen von Gebieten auf und außerhalb der Arabischen Halbinsel massiv ausgebreitet, die Kriegsbeute wurde von nun an hauptsächlich entsprechend dem Verwandtschaftsverhältnis zur Familie des Kalifen verteilt. Da die Mehrheit der Armeeführer von den Haschemiten und Umayyaden abstammte, führte die Aufteilung der Kriegsbeute zu einer Konzentration des Vermögens in den Händen dieser beiden Großfamilien. Die Mitglieder kleinerer Stämme erhielten vergleichsweise wenig. So kam es zu einem starken Wertewandel innerhalb der islamischen Gemeinschaft.

Die Konzentration des Vermögens in den Händen einer Minderheit förderte einen verschwenderischen Lebensstil, der mit den vom Propheten verkündeten Werten und Haltungen nicht mehr in Einklang stand. Die Benachteiligten und Unterdrückten kritisierten diese Entwicklungen, sie stellten so etwas wie das „islamische Gewissen“ dar. Die Antwort des dritten Kalifen Uthman auf seine Kritiker, die ihn aufforderten, vom Kalifat zurückzutreten, lautete: „Wie kann ich etwas abgeben, womit mich Gott beauftragt hat?!“ Der Verweis auf Gott und nicht mehr - wie noch bei den ersten beiden Kalifen Abu Bakr und Omar - auf das Volk sollte nun das wacklige Kalifat göttlich legitimieren. Die politische Opposition war nun zugleich eine religiöse. Die gespannte politische Situation führte letztendlich im Jahr 656 zur Ermordung Uthmans.

Nach Uthmans Ermordung wurde Ali, der Neffe und Schwiegersohn Mohammeds, zum vierten Kalifen gewählt. Seine Wahl wurde allerdings von der Gruppe um Mu’awiya, den von den Umayyaden abstammenden Statthalter von Syrien, nicht anerkannt. Damit begann die große Spaltung der muslimischen Gemeinschaft, die nach dem Tod Alis manifest wurde. Im Jahr 657 erklärte die Gruppe um Mu’awiya Ali den Krieg. Der Statthalter zog mit seinen Soldaten Richtung Irak, wo sich Ali und seine Anhänger aufhielten. Ein Krieg gegen den Schwiegersohn und Neffen des Propheten benötigte jedoch eine starke Legitimation, am besten eine göttliche. Mu’awiya hielt deshalb eine Rede vor seinen Soldaten, in der er den Krieg göttlichen Willen zuschrieb: „Und es gehört zu dem von Gott bestimmten Schicksal, dass er uns hierhergebracht hat und dass dies zwischen uns und den Bewohnern des Iraks passiert; denn Gott sagt im Koran: ,Wenn Gott wollte, hätten sie keinen Krieg geführt, Gott macht jedoch, was er will.‘“ Später ernannte Mu’awiya seinen Sohn Yazid zu seinem politischen Nachfolger. Damit machte er aus dem Kalifat ein Königreich. Auch hier sagte er dem Volk: „Diese Sache mit Yazid gehört zu dem von Gott bestimmten Schicksal, die Menschen haben hierzu nichts zu sagen.“ Mu’awiya war damit nicht nur der Gründer der ersten Diktatur im Islam, sondern spielte auch eine wichtige Rolle bei der Etablierung der Prädestinationslehre innerhalb des sunnitischen Islams.

Nach dem Tod Mu’awiyas im Jahr 680 übernahm Yazid die Herrschaft. Dieser sagte in seiner Antrittsrede: „Gelobt sei Gott, der tut, was er will, und der gibt, wem er will.“ Damit begann in der islamischen Geschichte eine systematische Instrumentalisierung der Religion, um politische Machtinteressen zu legitimieren. Die Prädestinationslehre, die politisch motiviert Eingang in die Theologie fand, spielte dabei eine zentrale Rolle. Demnach ist alles, was in der Welt geschieht, von Gott gewollt. Eine Opposition gegen den Herrscher ist somit eine Opposition gegen Gottes Willen und kann sogar den Abfall vom Glauben zur Konsequenz haben. Die politische Macht bekommt nun ihre Legitimation nicht mehr vom Volk, wie bei den ersten Kalifen, sondern von Gott direkt.

Yazid II., ein späterer umayyadischer Kalif, ließ sich von 40 Gelehrten überreden, dass der Kalif für seine Handlungen nicht von Gott zur Rechenschaft gezogen wird. Er könne also tun und lassen, was er wolle. Und wenn er nicht von Gott zur Rechenschaft gezogen wird, dann erst recht nicht vom Volk. Ein anderer umayyadischer Kalif, Abdulmalik Ibn Marwan, drohte seinem Volk: „Wehe dem, der mich an Frömmigkeit erinnert. Ich werde ihm den Kopf abtrennen.“ So machte er es. Der Begriff Kalif wurde nicht mehr im Sinne eines politischen Nachfolgers Mohammeds verstanden, sondern im Sinne des Vertreters Gottes auf Erden.

Die Kalifen begannen daher, sich mit Titeln wie „Schatten Gottes“ zu schmücken. Nach dem Tod des abbasidischen Kalifen al-Ma’mun im Jahr 833 etablierte sich die Tradition, dass sich die Titel der Kalifen nun auf Gott bezogen (wie „der Sieger durch Gott“ oder „der sich auf Gott verlassen hat“). Welcher Gelehrte würde den heutigen König von Saudi Arabien zur Rechenschaft ziehen wollen, weil er einen ganzen Strand in Frankreich umbauen lässt, um seinen Urlaub dort zu verbringen, während seine Soldaten im Jemen einen aussichtslosen Krieg führen?

Diese Darstellung des historischen Hintergrunds soll vor allem verdeutlichen, wie der Einfluss der politischen Entwicklungen auf die Frage nach dem Heil und die islamische Theologie immer stärker wurde. Die Botschaft Mohammeds war ursprünglich eine Botschaft der geistigen, sozialen und politischen Befreiung. Aber schon etwa 40 Jahre nach seinem Tod verwandelte sich das Kalifat in eine Art Monarchie und verlangte unbedingten Gehorsam im Namen Gottes. Wer widersprach, wurde getötet, gefoltert oder ins Gefängnis geworfen, meist mit dem Segen der Hofgelehrten. Den meisten Kalifen war ein Islamverständnis genehm, das sich hauptsächlich mit dogmatischen und juristischen Fragen jenseits von Werten der Gerechtigkeit, der Freiheit oder der Gleichheit abgab. Daher darf nicht verwundern, dass heute ausgerechnet salafistische Strömungen große Unterstützung von diktatorischen Regimen wie dem von Mubarak in Ägypten oder Gaddafi in Libyen erhielten. Denn gerade sogenannte puristische Salafisten sind apolitisch und nicht daran interessiert, bestehende Machtstrukturen in Frage zu stellen. Im Gegenteil: Sie vertreten die Position, dass zum Gehorsam gegenüber Gott der Gehorsam gegenüber den Machthabern gehört.

Daher werden Reformversuche in den islamischen Ländern gerade von den säkularen Despoten massiv unterdrückt. Denn Reformer predigen Mündigkeit und Souveränität des Individuums. Sie verstehen ihre Religion im Sinne von Gerechtigkeit und Freiheit. Sie würdigen die Vernunft des Menschen. Und genau dieser freie Mensch, nach dem die Reformbewegungen streben, ist unerwünscht. Denn er lässt sich nicht leicht unterdrücken, fügt sich nicht ohne Wenn und Aber. Eine islamische Theologie, die nach dem Menschen selbst, nach seinen individuellen und kollektiven Interessen fragt, stellt dementsprechend eine Bedrohung dar. Eine restriktive Theologie mit dem Bild eines diktatorischen Gottes hingegen, die eine Mentalität des bedingungslosen Gehorsams verbreitet, ist den Despoten willkommen.

Als der Literaturwissenschaftler und Korankenner Nasr Hamed Abu Zaid in den neunziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts sein Buch „Der Koran als Text“ veröffentlichte und darin vorschlug, den Koran in seinem historischen Kontext zu lesen, wurde ihm Abfall vom Glauben vorgeworfen. Er musste vor dem offiziellen Todesurteil nach Holland fliehen, während salafistische Gruppen ungestört sogar die Azhar-Universität unterwanderten. Nur eine Säkularisierung derart, dass Religion vor politischem Missbrauch geschützt wird, kann heute Reformbestrebungen Raum geben, sich zu entfalten.

Ein Hauptproblem der islamischen Theologie heute besteht in der Vorstellung, die islamische Lehre sei unveränderbar. Wie oft liest und hört man gerade von Muslimen Sätze wie: „Der Islam braucht keine Reform.“ Muslime, die sich jeglicher Reform verschließen, argumentieren im Wesentlichen, das Verständnis vom Islam sei abgeschlossen. Wozu also Reformen? Wozu Aktualisierung? Wozu Veränderung? Spätestens im neunten Jahrhundert sei alles gesagt und niedergeschrieben worden, was zu sagen war. Daher müsse man nur in den Werken der alten Gelehrten suchen, um alle Antworten auf unsere heutigen Fragen zu finden. Worin unterscheidet sich diese Argumentation von den Argumenten der Gegner aller Propheten, wie sie der Koran zitiert: „Wir bleiben bei dem, was unsere Väter vertreten haben“?

Hinter der Verweigerung von Reformen steckt eine starre Haltung, die sich ihrer eigenen Freiheit beraubt. Für die Vernunft als Erkenntnisquelle bleibt so kaum Raum mehr. Muslime, die diese verschlossene Haltung vertreten, frage ich, auf welche Seite sie sich zur Zeit des Propheten Mohammed geschlagen hätten. Hauptgegner des Propheten waren ebenjene, die eine solch verschlossene Haltung eingenommen haben: Menschen, die meinten, keine Reformen zu benötigen, weil die Traditionen ihrer Väter und Großväter allumfassend Geltung beanspruchten. Der Koran dokumentiert seine Kritik an dieser Haltung an mehreren Stellen. Die Antwort Mohammeds war ganz klar: Er sagte: „Gott schickt dieser Gemeinschaft alle hundert Jahre jemanden, um ihre Religion zu erneuern.“ Es geht hier nicht um die Zahl Hundert oder darum, ob es sich um eine oder mehrere Personen beziehungsweise Institutionen handelt. Es zählt die Haltung, zu der aufgerufen wird - eine Haltung, welche die Religion in einem offenen, nicht abgeschlossenen Prozess sieht. Mohammed wollte mit dieser Aussage nichts anderes als auf die essentielle Notwendigkeit einer ständigen Reform des Verständnisses des Islam hinweisen, wie sie auch in jeder anderen Religion notwendig ist.

Eine ständige Reform ist nicht deshalb notwendig, weil dem Islam womöglich etwas fehlt. Es geht vielmehr darum, ihn und seine Auslegung im Leben des Muslims immer neu zu aktualisieren, wie es der Koran nahelegt, denn nur so hält man ihn lebendig. Reform in diesem Sinne bedeutet also nicht, die Grundsätze der Religion zu verändern; verändert und aktualisiert werden soll unser Verständnis von ihr, überprüft werden sollen die jeweiligen Positionen und Argumente. Denn nur in der ständigen Auseinandersetzung und in der ständigen Konfrontation zwischen der Lebenswirklichkeit und der Religion können Muslime immer neu aus dem Islam schöpfen. Ansonsten verharren sie starr auf der Ebene der Rekonstruktion vorhandener Positionen und Traditionen; so stirbt auch der Islam selbst.

Wenn sich das Verständnis vom Islam aus der Wechselbeziehung von Text, Auslegung und menschlicher Erfahrung ergibt, dann müssen die notwendigen Voraussetzungen für dieses Wechselspiel stets gewährleistet sein und geschützt werden: Wir würden heute von der Freiheit der Wissenschaft als Grundsatz sprechen. Dazu zählt an erster Stelle der freie menschliche Geist. Den Islams immer neu zu interpretieren, um ihn laufend im Leben des Muslims zu aktualisieren, bedeutet keineswegs eine bloße Anpassung des Islams an gesellschaftliche Vorgaben. Es ist nicht die Aufgabe der Religion, herrschende gesellschaftliche Verhältnisse zu legitimieren. Das würde die Religionen zum Machtinstrument degradieren. Mit der Aktualisierung der Religion ist vielmehr die ständige Suche nach Antworten auf die Frage gemeint, wie sich Religionen samt ihrem spirituellen Gehalt und ihren ethischen Prinzipien immer wieder neu entfalten können.

Mir ist bewusst, dass einige Muslime ein Problem damit haben, den Islam als offenen Prozess zu sehen. Sie berufen sich auf den koranischen Vers: „Heute habe ich euch eure Religion vervollständigt“(5:3). Abgesehen davon, dass mit diesem Vers Speisevorschriften und religiöse Rituale wie das tägliche rituelle Gebet, das Fasten im Monat Ramadan oder die Pilgerfahrt nach Mekka gemeint sind, zeugt schon die islamische Ideengeschichte von der praktischen Notwendigkeit, das Verständnis des Islams stets zu aktualisieren. Allein die Tatsache, dass sich in kürzester Zeit nach dem Tod des Propheten Mohammed unterschiedliche Glaubens- und Rechtsschulen etabliert haben, zeigt, dass die dynamische Prozesshaftigkeit des islamischen Glaubens nicht nur eine Selbstverständlichkeit ist, sondern seiner Bestimmung entspricht. Diese Schulen waren sich in sehr vielen wichtigen Fragen nicht einig.

Die Notwendigkeit ständiger Erneuerung war einigen muslimischen Gelehrten von Anfang an bewusst. So schrieb Al-Ghazali (gestorben 1111) ein Buch mit dem Titel „Die Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften“. Der Islam ist nichts Abstraktes. Den Islam ohne Menschen gibt es nicht. Und es gibt auch keinen Koran und keine Sunna ohne Menschen. Neben dem politischen Missbrauch seiner Lehren leidet der Islam heute genau unter dieser Haltung am meisten: der Bekämpfung der Freiheit im Namen der Bewahrung der Tradition.

Damit will ich keineswegs sagen, dass Traditionen per se zu verwerfen seien. Sie müssen stets in Frage gestellt und auf ihre Plausibilität und ihren Bezug zur Lebenswirklichkeit der Menschen überprüft werden. Und gerade so, indem man sie nicht einfach als unantastbar in jeden Kontext überträgt, sondern indem man sie immer neu fortdenkt, würdigt man sie. Traditionen sind stets Kinder der Kontexte und Diskurse, in denen sie entstanden sind. Und so ist die islamische Theologie mit ihrer eintausendvierhundertjährigen Geschichte und ihrer enormen Vielfalt diskursiv entstanden. Sie kann heute auch nur weiterhin diskursiv betrieben werden, indem diese große Dynamik, die immer fester Bestandteil islamischer Theologie war, beibehalten und geschützt wird. Reformverweigerer lehnen Dynamik jedoch ab. Sie gehen von der naiven Vorstellung aus, alles sei bereits gesagt.

Der Islam leidet auch stark darunter, dass viele Muslime ihn primär auf eine juristisch-normative Ebene reduzieren. Der Gläubige will an erster Stelle wissen: „Was darf ich, was darf ich nicht?“, „Was ist erlaubt, was ist verboten?“ Der Koran will aber den Menschen zu einem mündigen Wesen erziehen, das sich auch als religiöse Person selbst entfaltet. Religion will den Menschen im Herzen berühren. Wie kann ich aber Gott lieben und ihm vertrauen, wenn meine Beziehung zu ihm rein über juristische Kategorien definiert wird? Mit Angstpädagogik wollen manche Erzieher schnell zum Ziel kommen, weil sie davon ausgehen, dass es Gott lediglich um das Ausführen von Befehlen geht. Der Koran spricht eine andere Sprache. Gott ist demnach dem Menschen nah und bedingungslos zugewandt, er definiert seine Beziehung zum Menschen über die Kategorie Liebe: „Er liebt sie, und sie lieben ihn“ (5:54). Diesen liebenden Gott haben wir Muslime leider fast aufgegeben und ihn durch die Projektion einer Vorstellung eines Stammesvaters ersetzt.

Es ist keine Frage, dass von vielen Muslimen die Position vertreten wird, Gottes Gnade und seine Zuwendung gälten exklusiv ihnen und niemandem sonst. Menschen mit der Eigenschaft „Muslim“ haben demnach einen höheren Wert als andere. Das praktische Problem liegt nun darin: Wenn Gott für sich das Recht in Anspruch nimmt, im Jenseits ewige Gewalt gegen Nichtmuslime auszuüben, indem er sie alle in der Hölle verdammt, können sich nicht Extremisten veranlasst sehen, schon im Diesseits Gewalt gegen Nichtmuslime auszuüben? Warum soll etwas verwerflich sein, das Gott in Anspruch nimmt und in Ordnung findet? Der Koran ist in dieser Frage sehr differenziert. Er spricht von Vielfalt als gottgewollt (5:48) und verspricht in seinem Wortlaut schon Christen, Juden und anderen die ewige Glückseligkeit (2:62, 5:69).

Es ist nicht zu übersehen, dass im Exklusivismus an sich schon eine Grundlage für Gewalt steckt, denn Exklusivismus bedeutet nichts anderes als die Ablehnung des „anderen“. Wenn diese Ablehnung im Namen Gottes geschieht, dann nimmt sie absolute Züge an, die in Kriege münden können. Die Geschichte der drei monotheistischen Religionen kennt dieses Phänomen zur Genüge.

Nach islamischem Verständnis ist Gott selbst die Wahrheit, dadurch ist die Wahrheit absolut und für niemanden verfügbar. Gläubige können daher nicht über die Wahrheit verfügen, niemand kann über Gott verfügen, sie sind vielmehr nach der Wahrheit Suchende. Man kann sich der Wahrheit annähern, sie aber nie besitzen. Dass Gott die Wahrheit ist, soll gerade die Wahrheit vor Vereinnahmung durch den Menschen schützen und den Menschen zur Bescheidenheit aufrufen, ein Suchender zu bleiben, der die Wahrheit mit dem Wissen anstrebt, sich ihr annähern, sie aber nie besitzen zu können. Wahrheiten von oben aufzuzwingen widerspricht dem Geist eines humanistisch verstandenen Islams, der den Menschen zum freien Menschen macht, der sich von sich aus öffnet.

Muslimische Reformer haben im Grunde vieles gesagt und geschrieben, was wir heute als notwendige Reformen im Islam bezeichnen. Ihr Problem war allerdings, dass sie als Individuum gewirkt haben und nicht im Schutz von Institutionen. In den islamischen Ländern wurden sie meist verfolgt, oder zumindest wurde ihnen nicht der Rahmen geboten, in dem sie ihr Wirken hätten institutionalisieren können. Reformen brauchen aber Institutionen, die sie tragen, damit ein Diskurs entsteht. Hier in Deutschland, wo die Freiheit der Wissenschaft ein Wert an sich ist, sollen auch die Theologien vor jeglicher Vereinnahmung, sei diese von muslimischer Seite oder seitens des Staates, geschützt werden. Gerade die Etablierung der islamischen Theologie an deutschen Universitäten ist eine große Chance, die zurzeit in den meisten islamischen Ländern nicht gegeben ist.

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Der Verfasser lehrt Islamische Religionspädagogik am Centrum für Religiöse Studien (CRS) an der Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster.

Charles Hossein Zenderoudi, Untitled, 1986, Serigrafie, 66 × 50 cm, Iran/Frankreich.