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Geschichtsphilosophie 1968 : Bücher zu Barrikaden

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Daniel Cohn-Bendit (Mitte) singt bei einer Demonstration vor der Sorbonne in Paris die „Internationale“. Bild: Picture-Alliance

Sie wollten die Welt verändern und glaubten sich von der Zeit getragen: Eine Tagung im Deutschen Literaturarchiv Marbach untersuchte das Verhältnis der Achtundsechziger zur Geschichtsphilosophie.

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          Neulich befragte Claus Leggewie im Deutschlandfunk Daniel Cohn-Bendit über den Pariser Mai 1968. Er wollte wissen, was das für ein Gefühl für den damals Dreiundzwanzigjährigen gewesen war, als alles in Bewegung geriet. Cohn-Bendit beschrieb es mit den Worten: „Wir machen Geschichte und werden Akteure der Weltgeschichte.“ Haben jene Tage tatsächlich die Welt verändert, bildeten sie ein Ereignis, das den Lauf der Geschichte beeinflusste, und falls ja, welcher Geschichte? Oder hat der Mai 1968 am Ende gar nicht stattgefunden, wie Gilles Deleuze und Félix Guattari einmal ironisch fragten? Ist 1968 eher eine Chiffre für eine nicht endende Artikel- und Bilderflut, ein von den Akteuren „sorgsam bewachtes Ereignis“ (Silvia Bovenschen), bei dem das Reden über das Ereignis ereignisreicher ist als das einstige Geschehen selbst? In jedem Fall war 1968 ein Ereignis, das von Anfang an das Nachdenken über Geschichte in Bewegung setzte. Diese Überlegung bewog Lydia Schmuck und Robert Zwarg dazu, zu einer Tagung ins Deutsche Literaturarchiv Marbach einzuladen: „1968 und die Geschichtsphilosophie“.

          Ausgerechnet die Geschichtsphilosophie, dieses altbackene Konstrukt einer Weltgeisterbahn. Natürlich die Geschichtsphilosophie, denn ohne eine solche hätte Cohn-Bendit wohl keine euphorischen Gefühle gehabt, damals auf den Pariser Barrikaden, wo offenbar wieder die Freiheit das Volk führte. Gleichwohl war im Mai 1968 diese Geschichtsphilosophie, zumindest in der Bundesrepublik, eigentlich längst tot. Karl Löwith hatte 1949 die Verbindung der Philosophie mit der Geschichte als theologische und daher nicht wissenschaftliche ausgewiesen: „die systematische Ausdeutung der Weltgeschichte am Leitfaden eines Prinzips, durch welches historische Geschehnisse und Folgen in Zusammenhang gebracht und auf einen letzten Sinn bezogen werden“. 1973 allerdings glaubte Odo Marquard die Geschichtsphilosophie erneut verabschieden zu müssen.

          Die Voraussetzung von Freiheit

          Jan Gerber (Leipzig) erkundete den Ermöglichungsraum von Revolutionstheorien im roten Jahrzehnt zwischen 1967 und 1977 und brachte Dan Diners Idee von „gegenläufigen Zeiterfahrungen“ ins Spiel, den Erfahrungen von Beschleunigung und Apokalypse, die durch den Kalten Krieg geprägt waren. Mit der Entspannung nach 1963 war dieser „Zeitkäfig“ nicht mehr hermetisch abgeschlossen. Zukunft schien wieder möglich, und die protestierenden Studenten suchten sie in der Vergangenheit, nämlich in den zwanziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts, als es die Einheit von Fortschritt-Geschichte-Vernunft noch gab, im Subjekt-Objekt der Arbeiterklasse vor allem. Auschwitz war demnach nicht der Grund des Protestes. Mit einem Geschichtsbewusstsein, „nach dem Weltuntergang“ (Adorno) zu leben, wäre eine Revolutionstheorie in der Tat nicht denkbar gewesen.

          Den Begriff der Geschichtsphilosophie hatten die Veranstalter absichtlich nicht definiert. Er ist tatsächlich auch anders als in der von Löwith kritisierten metaphysischen Weise auslegbar, als Historisierung von Philosophie etwa, wie Ludwig Siep (Münster) an Michael Theunissens Hegel-Aneignung in Auseinandersetzung mit Max Horkheimer und Jürgen Habermas zeigte. In Marbach wurde zu viel unter dem Etikett „Geschichtsphilosophie“ präsentiert: Geschichtsdenken, Geschichtszeichen, Geschichtsbilder, Geschichtstheorie, Geschichtsmodell, Geschichtsnarrativ. Der Begriff wurde trivialisiert – so wie ein Fußballtrainer von Spielphilosophie spricht, wenn er ein Konzept meint. Hier diente der Begriff einfach als Passepartout einer Ideengeschichte von 1968.

          Originell war es immerhin, dass Robert Zwarg die Geschichtsphilosophie nicht in Texten, sondern in Aktionsformen wie dem Sit-in oder dem Barrikadenbau suchte. Susanne Komfort-Hein (Frankfurt) analysierte Formen des Erzählens von 1968, als Tragödie oder als Farce wie in Gerd Koenens Buch „Das rote Jahrzehnt“. Wenig diskutiert wurde die profane Forschung zu 1968, obwohl Axel Schildt anwesend war, der in dieser Zeitung (F.A.Z. vom 3. April) gezeigt hat, wie „1968“ nach 1978, als der Journalist Klaus Hartung zum ersten Mal von der „68er-Generation“ sprach, zum Epochenbegriff wurde.

          Statt Diskursgeschichte Geisterbeschwörung: Alexander García Düttmann (Berlin) inszenierte einen gespenstischen Dialog zwischen Guattari/Deleuze und Adorno: Demnach hatte der Mai 1968 umso mehr stattgefunden, als er nicht stattgefunden hatte. Und mit dem Weltgeist ist, wer nicht mit ihm ist. Und das Ganze ist das Ganze und ist es nicht. In dieser séanceartigen Performance war der Bann von 1968 spürbar. Man kann 2018 tatsächlich immer noch ohne Anflug von Ironie von Weltgeist und vom Ganzen sprechen.

          Dass die Geschichtsphilosophie nicht totzukriegen sei, hatte gleich zu Beginn Tamás Miklós (Berlin) behauptet. Die Geschichtsphilosophie, so Miklós, ist eine Notwendigkeit, weil sich mit ihr die Menschen von der Natur abheben und sich ihrer selbst vergewissern. Sie ist die Voraussetzung von Freiheit. Da ihre idealistischen Annahmen, wie Miklós an Georg Lukács verdeutlichte, genauso notwendig mit der Wirklichkeit kollidieren, ist sie fortwährend im Modus des Ablebens und wird folglich immer wieder aufs Neue beerdigt. Das war ein Vortrag über die Geschichtsphilosophie im Modus der Geschichtsphilosophie.

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