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Max Weber : Der Heidelbergmensch

Das kleinstädtische Kulturleben befruchtete sein Denken: Max Weber (1864 bis 1920) Bild: ullstein bild

Durch Max Weber wurde die Soziologie zur modernen Wissenschaft. Dabei hat die Stadt Heidelberg, in der er mehr als zwanzig Jahre lang lebte, sein Werk unübersehbar geprägt.

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          Bürger wohnten, solange es keine Automobile gab, in Städten. Max Webers geistige Lebensform war knapp zwanzig Jahre lang eine Kleinstadt. Als er 1896 in Heidelberg Professor wird, leben dort rund dreißigtausend Einwohner. Zehn Jahre später sind es fünfzigtausend. Bei nicht mehr als hundertfünfzig Professoren und drei- bis vierhundert Studenten pro Semester kommt damit immer noch ein deutlich geringerer Akademikeranteil an der Gesamtbevölkerung als heute zustande.

          Doch das hieße, die Köpfe nur zählen, nicht gewichten. Nehmen wir einen besonders auffälligen Kopf: Über Kuno Fischer, bei dem der junge Weber 1882 mit gemischtem Vergnügen seine ersten philosophischen Vorlesungen gehört hatte, gibt es die Anekdote, wie vor seinem Haus, Ecke Rohrbacher- und Bahnhofsstraße, einmal Arbeiter die Straße aufrissen. Fischer tritt auf den Balkon seines Palastes und ruft hinunter: „Wenn der Lärm nicht sofort aufhört, nehme ich den Ruf nach Berlin an!“

          Damals gab es mehr Zigarren- als Kohlenhändler

          Der Lärm hört auf, die Bauarbeiten werden auf die Semesterferien verschoben. „Exzellenz Dr. Kuno Fischer Wirklicher Geheimer Rat Professor dahier“, wie er in der Ehrenbürgerliste stand, lehrte fast fünfunddreißig Jahre lang in Heidelberg. Noch zu seinen Lebzeiten wird eine Straße nach ihm benannt. Heidelberg hatte keine Universität, die Universität hatte Heidelberg. Wer nach Heidelberg kam, ging darum so leicht nicht wieder weg. Dem Altphilologen Albrecht Dieterich wird der Satz zugeschrieben, von hier aus werde er nur noch den letzten Ruf annehmen, den niemand ablehnen könne. Die durchschnittliche Verweildauer der Lehrenden betrug siebenundzwanzig Jahre.

          „Versucht man, die Stadt rein ökonomisch zu definieren“, schreibt Max Weber in seiner „Typologie der Städte“, „so wäre sie eine Ansiedlung, deren Insassen zum überwiegenden Teil von dem Ertrag nicht landwirtschaftlichen, sondern gewerblichen oder händlerischen Erwerbs leben.“ Diese Feststellung ließ sich an Heidelberg jener Jahre leicht verifizieren. Die Stadt wurde durch eine Atmosphäre gediegenen Handwerks, Handels und Honoratiorentums geprägt, und sollte sie in Rauchschwaden gehüllt gewesen sein, so wurden diese nicht primär von Industrieschloten ausgestoßen: Es gab in Heidelberg damals mehr Zigarrengeschäfte als Kohlenhändler.

          Auch mehr Buchhandlungen als Anwaltskanzleien, mehr Schreibbüros, mehr Brauereien sowie Bierhandlungen – „Milch und Flaschenbier“ – als Apotheken. Zu beinahe einhundert Bäckern kamen noch mehr als zweihundertfünfzig Lebensmittel-, Delikatesswaren-, Wild-, Geflügel- und Fischhandlungen, Letztere von fünfundzwanzig Fischern beliefert. Die Zeit der Kaufhäuser war noch nicht angebrochen, die Gewerbe waren nicht konzentriert, der Kapitalismus erschien in Heidelberg noch näher an seinen mittelständischen Ursprüngen, die Weber so hervorhob.

          Die Erfahrungsmuster des harmoniefähigen Lebens

          Eine „Produzentenstadt“ im Sinne von Webers Stadtsoziologie war Heidelberg also nicht. Was von der deutschen Kleinstadt um 1800 gesagt wurde, gilt auch für das „Weltdorf Heidelberg“ um 1900: dass es Erfahrungsmuster des überschaubaren und harmoniefähigen Lebens waren, die in die Vorstellung von bürgerlicher Gesellschaft eingingen. Aber eben auch das Wissen davon, dass diese Gesellschaft nur eine von vielen war, die auf demselben Territorium existierten. Heidelberg war das Paradox einer Peripherie inmitten von Deutschland, eines randständigen Zentrums.

          Ein überschaubares und harmoniebedürftiges Leben führt nun auch Max Weber. Als er allmählich wieder zu Kräften gekommen ist, stellt es sich für ihn neu dar: Er hat in Heidelberg, wohin er 1902 an seinem achtunddreißigsten Geburtstag zurückgekehrt war, keine Lehrpflichten mehr, ist Honorarprofessor ohne Promotionsrecht und arbeitet als Privatgelehrter. Doch nicht nur die Lehre entfällt, infolge des Nervenzusammenbruchs sind vor allem auch die politischen und politikberatenden Ambitionen Webers kein Thema mehr. Bis zum Ersten Weltkrieg wird Weber hier und da einen „gelehrtenpolitischen“ Beitrag und zwei fulminante Analysen der Russischen Revolution von 1905 liefern, aber die Nähe zur tatsächlichen Politik, wie in den Kontroversen um die Landarbeiter und die Börsengesetze, ist dahin.

          Weber ist diese Zäsur bewusst. Mit dem „Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik“ schafft er sich ein Publikationsorgan, das ihm zwar viel Arbeit macht, über die er ständig klagt, aber der Form seiner Produktivität am besten entspricht. Gelehrte Aufsätze, die so lang sind wie Bücher, kann er dort ebenso veröffentlichen wie Texte beinahe journalistischen Zuschnitts. Einen akademischen Außenseiter kann man ihn nicht nennen; mitunter scheint er nun die Vorteile von Dabeisein und entschuldigt Fehlen zu kombinieren. Angeblich kann er lange nicht öffentlich sprechen, aber schon 1905 wird von einem nahezu einstündigen Vortrag über seine Erfahrungen in Amerika berichtet. Lebhafter Beifall.

          Erst der Erste Weltkrieg brachte den Gelehrten Weber wieder zurück zur Politik: Deutsche Truppen auf dem Vormarsch im Spätsommer 1914

          Genau in dieser Zeit veröffentlicht Georg Simmel seinen Aufsatz über „Die Großstädte und das Geistesleben“, in dem er ein kulturelles Profil der modernen Metropole skizziert, dem sich dasjenige der universitären Kleinstadtexistenz zwanglos als Gegenbild entnehmen lässt. Denn die Anstrengungen der Individuen, sich gegenüber der Gesellschaft zu behaupten, die Simmel als typisch urban bezeichnet, verschiebt sich in der Kleinstadt ins Literarische. Von der Geschwindigkeit der Lebensveränderungen erfuhr man dort mehr durch die Zeitung als auf der Straße.

          Aber Heidelberg ist kein Dorf, sondern verwirklicht genau denjenigen Zug einer Stadt, der kompensiert, dass ihre Bewohner füreinander zunächst Unbekannte sind: die Entwicklung von Subkulturen in einer ausreichend großen Zahl, um es jeder Art von Individuum zu erlauben, wie es Robert Ezra Park formuliert hat, „ebenbürtige Gesellschaft zu finden“. Die prominenteste Subkultur der Universität in den Jahren 1903 bis 1914 bilden die Geisteswissenschaftler, insbesondere die Gelehrten der Religionsgeschichte und Mythologie.

          Die Gelehrten tauschen sich am Universitätsort über Disziplinengrenzen hinweg mündlich aus und kombinieren Geselligkeit mit gegenseitiger Information über die von ihnen gerade bearbeiteten Fragen. Die Konstellation war dafür in Heidelberg besonders günstig. Hierhin war um die Jahrhundertwende herum nämlich eine ganze Reihe von Professoren mit verwandten Forschungsmotiven berufen worden. Der Theologe Adolf Deissmann, ein Experte für die Sprachgeschichte des Neuen Testaments, und Albrecht Dieterich, der Volkskundler unter den Altphilologen, initiierten etwa im Januar 1904 den „Eranos-Kreis“, der eben jene Gemeinsamkeit nutzte.

          Was lockte Weber an Vorträgen über Yamswurzelfeste?

          Bei diesem Kreis handelte es sich um eine Art Arche Noah der geisteswissenschaftlichen Disziplinen. Jeweils ein oder zwei ihrer Vertreter wurden gebeten, monatlich an einem sonntäglichen Treffen teilzunehmen. Dies war reihum auszurichten und begann mit einem Vortrag des Gastgebers zu einem religionswissenschaftlichen Thema. Anschließend „parlamentarisch geordnete“ Diskussion, „einfaches Mahl“, nach Tisch „Fortsetzung des wissenschaftlichen Austausches in freier Weise“. Die Vorträge selbst handelten vom Christentum der Germanen, von den Anfängen der chinesischen Religion oder vom Kaisertum in Altjapan.

          Doch was lockte Max Weber an Vorträgen, bei denen er mehr über die Triumphzüge der alten Römer oder die Bedeutung obszöner Yamswurzelfeste der Indianer erfuhr? Zum einen liefen viele Forschungen an „heiligen“ Texten darauf hinaus, sie aus philologischer und historischer Konsequenz auch soziologisch in den Blick zu nehmen. Deissmann beispielsweise hatte in seiner mitreißenden Studie „Licht vom Osten“ detektivisch dargestellt, dass die Sprache des Neuen Testaments eine der Unterschichten war; es wurde in einem „Weltgriechisch“ verfasst, der volkstümlichen Umgangssprache jener Epoche, um es möglichst breiten Bevölkerungsschichten zugänglich zu machen.

          „Diese ganze literarische Entwicklung“, fasst er seine Sprachspurenlese zusammen, „spiegelt den großen historischen Prozess wieder, den wir die Urgeschichte des Christentums nennen. Deutlich sehen wir den Werdegang unserer Religion von den Bruderschaften zur Kirche, von den Ungelehrten zu den Theologen, von der unteren und mittleren Schicht zur oberen Welt. Ein großer Abkühlungs- und Erstarrungsprozeß ist dieser Werdegang gewesen. Wenn wir über die Jahrhunderte hinweg immer wieder auf das Neue Testament zurückgreifen, so wollen wir damit das erstarrte Metall wieder in Fluß bringen.“ Indem Deissmann ermittelt, welche juristischen, politischen und kultischen Vokabeln Paulus zur Verfügung standen, als er seine Idee von Christi „Stellvertretung“ formulierte, wendet er letztlich sozialwissenschaftliche Methoden an.

          Eine zusammenhanglose Fülle von Wundern

          Weber hat für seine Lehre vom sozialen Handeln aus solchen Argumenten mehr lernen können als aus den meisten Büchern, die damals in ihrem Titel den Begriff „Soziologie“ trugen. Alles, was im Eranos-Zirkel vorgetragen wurde, rief nach historischen Vergleichen oder war selbst solchen Vergleichen entsprungen, die sich mit voneinander unabhängigen Kulturen befassten und insofern zur Typenbildung aufforderten.

          Nehmen wir die Abhandlung, die Albrecht Dieterich im Februar 1904 vortrug und in der er sich mit der weitverbreiteten mythologischen Aufladung des Erdreichs beschäftigte: Der Boden, so berichtete Dieterich, werde durchgängig mit mütterlichen Eigenschaften ausgestattet, es gebe die Vorstellung, die Kinder kämen aus der Erde, weshalb Frühverstorbene selbst dann begraben werden, wenn die Religion eigentlich Feuerbestattung vorsieht, und alle Vorstellungen von Wiedergeburt werden an die Erde geknüpft.

          Weber konnte bei Dieterich sehen, wie sich die praktizierten Riten als Schlüssel zum Verständnis der Mythen verwenden ließen. Das ging in seine eigene Theorie ein, Religion an typisiertes Handeln zu binden und alle religiösen Weltbilder aus der formalisierten Überwindung von Handlungsnöten, also Krisen, hervorgehen zu lassen. Er konnte auf diese Weise auch Hinweise auf den antimagischen Charakter mancher Religionen finden. Das magische Bewusstsein, so Dieterich, kennt nämlich keine Schöpfung aus dem Nichts, es kennt nur Metamorphosen des Vorhandenen, Vertauschungen und Metaphern. Für die magische Religiosität sei am Anfang nicht alles „wüst und leer“ gewesen, sondern es gab „eine zusammenhanglose Fülle von Wundern“, und die Seele stieg aus der Erde auf, um in sie zurückzukehren.

          Hier war eine gewaltige Pointe für den Protestantismus-Forscher zu entdecken: Als den entscheidenden Unterschied zwischen Katholizismus und Protestantismus erkennt Weber nun die Abkehr von jeglicher Zeremonie und das verlorene „Vertrauen auf Heilswirkungen magisch-sakramentaler Art“. Den Begriff der „Entzauberung“, den er 1913 erstmals verwendet und der zu einem Schlüsselbegriff für sein Konzept der „Rationalisierung“ von Wertsphären und Handlungsfeldern wird, fügt er in die Buchfassung seiner „Protestantischen Ethik“ von 1920 gleich viermal ein – immer im Bezug auf die magiefeindlichen Einstellungen der Puritaner, die zuletzt sogar das Weihnachtsfest als abergläubisch bekämpft hätten. Rationalität, hieß das, ist antirituell, antimagisch. Sollte der Ursprung der Rationalität somit etwas mit Religionen zu tun haben, die sich Schöpfung aus dem Nichts vorstellen konnten?

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