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Glosse Feuilleton : Rom hat gesprochen, die Debatte ist eröffnet

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Enzykliken stellen eine bestimmte literarische Form päpstlicher Verlautbarungen dar, Rundschreiben des Papstes an den gesamten Episkopat der Kirche oder einen Teil derselben sowie über diese auch an die Gläubigen.

          13 Min.

          Enzykliken stellen eine bestimmte literarische Form päpstlicher Verlautbarungen dar, Rundschreiben des Papstes an den gesamten Episkopat der Kirche oder einen Teil derselben sowie über diese auch an die Gläubigen. Gebräuchlich seit Papst Benedikt XIV. (1740 bis 1758), sind sie seit Gregor XVI. immer häufiger als Mittel zur Leitung der Kirche verwendet worden; so stammen etwa von Leo XIII. achtundvierzig Enzykliken und von Pius XII. dreiundzwanzig. Zumeist handelt es sich um Lehrenzykliken, die sich auf Gegenstände der Glaubens- und Sittenlehre im weiteren Sinn, auch der Sozial-, Staats- und Wirtschaftslehre beziehen. In Lehrenzykliken tritt der Papst als oberster Lehrer der Kirche in Glaubens- und Sittenfragen auf. Welche Autorität kommt diesen Enzykliken zu? Auch Ansprachen, Predigten, Botschaften des Papstes sind Äußerungen des obersten Lehrers. Andererseits sind Enzykliken im Codex iuris Canonici von 1983 explizit nicht genannt. Ihr Ort ist daher - in der Sprache des CiC 1983 - in der Abgrenzung von unfehlbarem und nichtunfehlbarem päpstlichen Lehramt zu bestimmen.

          Hans Küng hat aus Anlaß der Enzyklika "Humanae vitae" seine Kritik gegen das unfehlbare päpstliche Lehramt selbst und materiale Unfehlbarkeitstendenzen römischer Schultheologie gerichtet. Das rief pauschale Abwehrreaktionen hervor, statt eine weiterführende Diskussion in Gang zu bringen. Mir scheint es richtiger, die Diskussion andersherum zu führen, indem das unfehlbare Lehramt des Papstes zum Ausgangspunkt genommen und der Status päpstlicher Enzykliken in der Abgrenzung zu ihm, nach oben also, bestimmt wird. Das unfehlbare Lehramt des Papstes ist nämlich nach Form und Bedingungen genau und einschränkend umschrieben. Es steht neben dem unfehlbaren ordentlichen und universalen Lehramt der Gesamtkirche, das heißt des Bischofskollegiums in Gemeinsamkeit untereinander und mit dem Papst, als außerordentliches Lehramt. Als solches ist es daran gebunden, daß der Papst als oberster Hirt und Lehrer aller Gläubigen (ex cathedra) auftritt und als solcher eine Glaubens- oder Sittenlehre definitiv als festzuhalten (tenendum) verkündet. Und es gilt, daß eine Unfehlbarkeit der Lehre nur dann gegeben ist, wenn offensichtlich (manifesto) feststeht, daß sie als unfehlbare verkündet ist; es gibt also keinerlei Vermutung für Unfehlbarkeit.

          Daraus ergibt sich, daß Enzykliken als solche keinen Anteil am unfehlbaren Lehramt haben. Sie erfüllen nicht die dargelegten sachlichen und förmlichen Anforderungen und bleiben damit Äußerungen des magisterium ordinarium des Papstes. Hier gilt der Grundsatz, für den der Jurist einen besonderen Blick hat: enumerativ, ergo limitativ. Wird, wie durch das Vatikanum I geschehen, ausdrücklich festgelegt, daß einer päpstlichen Lehre unter bestimmten Bedingungen Unfehlbarkeit zukommt, ist damit zugleich festgelegt, daß alles, was außerhalb dieser Bedingungen gelehrt wird, an der Unfehlbarkeit keinen Anteil hat. Mit dieser klaren und förmlichen Limitierung sind rein materielle Unfehlbarkeitstheorien, die auch und schon inhaltliche Eindeutigkeit und Kontinuität päpstlicher Lehren zum Kriterium einer Unfehlbarkeit machen wollen, unvereinbar.

          Das Ergebnis läßt sich auf zweierlei Weise ausdrücken. Päpstliche Enzykliken als eigenes Genre päpstlicher Lehrverkündigung sind als solche nicht unfehlbar, oder andersherum und für manche Ohren vielleicht etwas schockierend formuliert, sie sind prinzipiell fehlbar, ein Irrtum läßt sich nicht von vornherein ausschließen.

          Ist diese theoretische Irrtumsmöglichkeit mehr als eine abstrakte Hypothese? Die Enzykliken der Päpste des neunzehnten Jahrhunderts in ihren Aussagen zur Religionsfreiheit bilden einen markanten Beispielsfall. Was sie vertraten und lehrten, betraf nicht eine Randfrage, über die man hinwegsehen kann, sondern einen zentralen Punkt der Einstellung und des Verhaltens der Kirche und ihrer Gläubigen im Blick auf die Lebenswelt der Menschen und deren Ordnung. Ich beziehe mich auf "Mirari vos" Gregors XVI. (1832), "Quanta cura" mit dem angehängten Syllabus errorum Pius' IX. (1864) und "Libertas praestantissimum" Leos XIII. (1888). "Mirari vos" verurteilt die aus dem verderblichen Indifferentismus fließende "irrige und absurde Auffassung, ja besser den Wahnsinn, es sei jedem ,die Freiheit des Gewissens' zuzuerkennen und zu erkämpfen". In "Quanta cura" werden im Bewußtsein der apostolischen Pflicht eine große Zahl verkehrter Meinungen und Lehren zurückgewiesen, verboten und verdammt. Dazu gehört die irrige Meinung, die Freiheit des Gewissens und die Gottesverehrung (Kultus) seien ein Recht jedes einzelnen Menschen, das in jedem in rechter Weise konstituierten Staat durch Gesetz proklamiert und gewahrt werden müsse. "Libertas praestantissimum" schließlich setzt sich kritisch mit der Freiheit der Religionsausübung auseinander. Da Gott den Menschen für die Gesellschaft geschaffen und in den Verband von Wesen gleicher Art gestellt hat, habe die Gesellschaft Gott als ihren Vater und Urheber anzuerkennen und ihm in Ehrfurcht zu dienen. Gerechtigkeit und Vernunft verbieten daher, daß der Staat ohne Gott ist oder, was auf das gleiche hinausläuft, daß er sich gegenüber den verschiedenen Religionen auf gleiche Weise verhält. Deshalb sei es keinesfalls erlaubt, Gedanken-, Rede-, Lehr- und unterschiedslose Religionsfreiheit zu fordern, als wären dies Rechte, die dem Menschen die Natur gibt.

          Diese päpstlichen Lehren waren veranlaßt durch die Auseinandersetzung einerseits mit einem agnostischen Liberalismus und Indifferentismus, der mit einem sich steigernden Antiklerikalismus insbesondere in den romanischen Ländern verbunden war, anderseits mit den politischen Ordnungsideen der Aufklärung und der Französischen Revolution, die das liberale und tendenziell auch demokratische Freiheitskonzept zum Inhalt hatten, in ihrer ersten praktischen Anwendung freilich totalitäre Exzesse keineswegs vermieden. Dieser Entwicklung stellten sich die Päpste entgegen. Dem liberalen Freiheitskonzept wurde auf der Grundlage eines theonomen Weltbildes ein geschlossener, auf der wahren Religion beruhender ordo und eine dementsprechende rechtlich-politische Ordnung gegenübergestellt, die auf die Wahrheit - als die durch Vernunft und Offenbarung gegebene Erkenntnis über die religiöse und sittliche Bestimmung des Menschen - verpflichtet ist.

          Ein Kernpunkt dieser Ordnung war, auch und gerade in ihrer naturrechtlichen Begründungsform, die sich schon bei Pius IX. zeigte und von Leo XIII. zu einem Lehrsystem ausgebaut wurde, die Einheit von Recht und Moral, und zwar auf der Grundlage kirchlich angeleiteter und kontrollierter Vernunfterkenntnis. In ihr konnten äußere Rechte, insbesondere Freiheitsrechte, die ein Abweichen von der Ordnung der Wahrheit ermöglichten und dies gegebenenfalls schützten, keinen Platz haben. Freiheit war nur als Freiheit wozu, zu einem vorgegebenen Ziel denkbar, als Freiheit zum Ergreifen des wahren Glaubens und der Erreichung der religiösen und sittlichen Bestimmung des Menschen.

          Daher die Zurückweisung eines Rechts auf Religionsfreiheit. Sie bezieht sich nicht nur auf den moralischen Bereich, wo sie in der Tat ihr gutes Recht hat, sondern zugleich auf den äußeren Rechtsbereich, das juridische Recht. Das Recht wird - als Naturrecht wie als positives Recht - lediglich als die auf den zwischenmenschlichen Bereich bezogene Außenseite der Sittlichkeit verstanden, nicht in einer eigenen Aufgabe und Funktion anerkannt. Kontroverstheologisch oder heute ökumenisch formuliert, zeigt sich die Abwesenheit jeden Ansatzes zu einer theologisch fundierten Zwei-Reiche-Lehre.

          Die Gegensätzlichkeit der päpstlichen Aussagen zur Declaratio de libertate religiosa ist offenkundig. Diese erklärt ausdrücklich, daß die menschliche Person das Recht auf religiöse Freiheit hat, verstanden als Freiheit von Zwang, privat und öffentlich, als einzelner oder in Verbindung mit anderen. Und dieses Recht wird nicht aus einer bestimmten subjektiven Verfassung der Person, etwa ihrem Stehen in der religiösen Wahrheit oder ihrer Befangenheit in einem error invincibilis, die toleriert werden muß, begründet, sondern aus der Würde der menschlichen Person. Deshalb bleibt die religiöse Freiheit - die Erklärung sagt es ausdrücklich - auch denjenigen erhalten, die ihrer Pflicht, die Wahrheit zu suchen und daran festzuhalten, nicht nachkommen. Die Erklärung tut den epochalen Schritt vom Recht der Wahrheit zum Recht der Person.

          Stellt nun diese Gegensätzlichkeit einen wirklichen Widerspruch dar, der die päpstlichen Äußerungen und die Erklärung über die Religionsfreiheit als inhaltlich unvereinbar und damit entweder die Lehre der Enzykliken oder aber die Konzilserklärung als irrig erweist, oder läßt sich die Gegensätzlichkeit im Sinne der weiteren Entfaltung der päpstlichen Lehren durch das Konzil beziehungsweise ihrer Anwendung auf eine neue Situation auflösen?

          Es wird das Argument vertreten, die Konzilserklärung erhalte die Prinzipien für den moralischen Bereich voll aufrecht, schränke ihre Geltung aber auf diesen Bereich ein, erstrecke sie nicht mehr auf den äußeren Rechtsbereich. Das sei der wichtige Entwicklungsfortschritt. Dies ist vom Tatbestand her zutreffend. Aber was besagt es? Man mag darin eine Fortentwicklung sehen, aber sie hat einen teilweisen Widerruf der bisherigen Lehre zum Inhalt und durchbricht insoweit die Kontinuität. Daran geht kein Weg vorbei. Was die Enzykliken des neunzehnten Jahrhunderts lehrten, bezog sich ungeschieden auf den moralischen und äußeren Rechtsbereich zugleich. Die Konzilserklärung statuiert für den äußeren Rechtsbereich genau das Gegenteil, nämlich das Recht der Person auf religiöse Freiheit, unabhängig von der objektiven Wahrheit der eigenen Überzeugung, also auch bei deren Irrtum, und unabhängig vom Bemühen um diese Wahrheit. Und sie begründet dieses Recht naturrechtlich, aus dem Wesen der menschlichen Person, ihrer Freiheitsnatur. Damit ist die alte Lehre, soweit sie den äußeren Rechtsbereich betraf, ihrerseits für naturrechtswidrig erklärt.

          Es läßt sich also im Verhältnis der Erklärung über die Religionsfreiheit zu den genannten Enzykliken nichts anderes als ein Teilwiderspruch und eine Teilaufhebung der letzteren durch die erstere feststellen. Auch wenn es sich nur um einen Teilwiderspruch und eine Teilaufhebung handelt, werden dadurch die Fehlerhaftigkeit und der Irrtum nicht aufgehoben. Bonum ex integra causa, malum ex quolibet defectum, heißt es bei Thomas von Aquin. Nicht von ungefähr hat Karol Wojtyla, der Erzbischof von Krakau, als er vom Zweiten Vatikanischen Konzil zurückkam, zu seinem Lubliner Kollegen Myskow geäußert: "Das war eine Revolution", an der er sich übrigens in den Konzilsberatungen maßgeblich beteiligt hat.

          Ein anderes Argument könnte sein, daß die ältere Lehre immer schon und explizit seit Leo XIII. mit einem Vorbehalt der vollen Anwendung je nach der gegebenen Situation verbunden wird. Die Konzilserklärung habe angesichts einer nochmals veränderten Situation sich nur zu einem vollen Anwendungsverzicht für den äußeren Rechtsbereich entschlossen, ohne die These als solche aufzugeben. Dies ist weder schlüssig noch tragfähig. Denn in der Konzilserklärung wird nicht die generelle Hinnahme eines Übels im äußeren Rechtsbereich erklärt, vielmehr findet ein Umschlag ins Positive, in ein natürliches Recht statt: Nicht mehr die generelle Hinnahme eines Übels, sondern Würde und Wesen der menschlichen Person begründet das äußere Recht auf religiöse Freiheit.

          Unsere Betrachtung hat so den Nachweis erbracht, daß päpstliche Lehrenzykliken nicht nur theoretisch abstrakt fehlbar sein können, sondern einige auch konkret und wirklich fehlbar gewesen sind. Dies läßt sich nicht als irrelevant beiseite stellen. Was sich in einem bedeutsamen Fall ereignet hat, kann sich auch in anderen Fällen ereignen. Es läßt sich nicht sagen, der Beistand des Heiligen Geistes, der dem Papst als Träger des obersten Lehramts in der Kirche zugesagt ist, schließe die theoretisch gegebene Möglichkeit der Fehlbarkeit von Enzykliken gleichwohl praktisch aus. Was bedeutet das für den Status päpstlicher Enzykliken?

          Die Autorität kirchlicher Ämter ist gegründet in der Ordnung der Kirche. Diese Ordnung ist nicht ohne hierarchischen Charakter, aber ihr grundlegender Strukturbegriff ist nicht der einer von oben verwalteten Heilsanstalt, sondern der einer communio, wie ihn das Zweite Vatikanische Konzil herausgearbeitet hat. Diese communio bedeutet in erster Linie, wie Walter Kasper dargelegt hat, gemeinschaftliche Teilhabe an den Heilsgaben, das heißt am Heiligen Geist, dem Evangelium, den Sakramenten, die alle Glieder der Kirche in einer fundamentalen Gleichheit und Brüderlichkeit verbindet. Die Ämter in der Kirche haben die Aufgabe, die Christen als Teilhaber an der communio im Glauben zu stärken, ihnen Hirten im eigentlichen Sinn zu sein, die - ich beziehe mich auf die Inthronisationspredigt Benedikts XVI. - sich aufmachen, die Menschen aus den Wüsten, den äußeren wie inneren, herauszuführen zu den Orten des Lebens - zur Freundschaft mit dem Sohn Gottes, der uns Leben schenkt. Der Hirt, der sich so um das Wohl dieser Herde sorgt, steht mit ihr nicht nur in einer Reihe, er steht ihr auch, wie Christus den Erlösten, gegenüber, mit eigener Vollmacht. Darauf beruht seine Autorität, die ihn aber nicht aus der Gemeinsamkeit der communio herauslöst. In und mit dieser Autorität ist er Diener der Gläubigen, nicht Träger eigener Herrschaft, vielmehr Sachwalter des Geistes, der in der Kirche lebt und sie erhält.

          Läßt sich daraus etwas für die Autorität und Verbindlichkeit päpstlicher Enzykliken folgern? Und wie läßt sich dies in Begriffe fassen, damit es nicht in Erbaulichkeit steckenbleibt? Da die Enzykliken an der Unfehlbarkeit, welche die Glaubensidentität der Kirche sichern soll, nicht teilhaben, sind sie innerhalb der communio der Kirche dem Dialog nicht verschlossen, sondern geöffnet. Das gilt um so mehr, als es sich bei der Herde, welcher der Hirt gegenübersteht, um personale, zu ethisch-sittlicher Vernunfteinsicht befähigte, von der Geistbegabung keineswegs ausgeschlossene Wesen handelt. Dies bedarf freilich einer Konkretisierung. Dazu vermag der Jurist mit den ihm verfügbaren Kategorien vielleicht einen Beitrag zu leisten.

          Kraft der Autorität des päpstlichen Hirten- und Lehramts kommt päpstlichen Enzykliken durchaus eine Verbindlichkeit zu. Sie stellen eine Vorgabe dar und haben vor allem die Vermutung der Richtigkeit für sich. Diese Richtigkeitsvermutung ist freilich eine widerlegbare. Für eine solche Widerlegung findet indes eine Umkehr der Beweislast statt. Nicht das päpstliche Lehramt muß die Richtigkeit der in der Enzyklika geltend gemachten Lehre beweisen, um Verbindlichkeit beanspruchen zu können; vielmehr müssen umgekehrt die Gläubigen und Glieder der Kirche, wenn sie deren Verbindlichkeit und Orientierungskraft (für sich) in Frage stellen wollen, nach gründlichem eigenen Erkenntnisbemühen triftige, für sie zwingende Gründe gegen die Richtigkeit der Enzyklika haben. Solange ein solcher Beweisgang nicht geführt ist, bleibt die Verbindlichkeit bestehen. Damit wird die Autorität von Enzykliken weder eingeebnet noch auf ein bloßes Angebot reduziert. Sie wird jedoch in eine notwendige Balance gebracht, in der Weise, daß sie von der Bewährung in der Rezeption durch den sensus fidelium nicht völlig freigestellt ist.

          Ebendies entspricht auch dem Lebensprinzip der Kirche als einer lebendigen Glaubensgemeinschaft, das sich von dem einer gesellschaftlichen Organisation wie dem Staat substantiell unterscheidet. Ihr Leben beruht nicht auf der Beziehung von Gesetz/Gebot und Gehorsam, sondern auf der von traditio und receptio. Das Lehramt stellt die Lehre mit der ihm verliehenen Autorität vor, schöpft aus Tradition und eigenem Wissen, wendet sich damit an andere Amtsträger wie an die Gläubigen als lebendige, vernunftbegabte und im Glauben verbundene Glieder der Kirche. Der Nexus, der hier entsteht, ist der von Autorität und Vertrauen auf der einen, innerer Folgebereitschaft auf der anderen Seite, einer Folgebereitschaft freilich, die eigenes Denken nicht ausschaltet, sondern aufnimmt. Das unterscheidet sie von bedingungsloser Unterwerfung, die dem Lebensprinzip der Kirche zuwider ist.

          Allerdings kann es auf diese Weise nicht nur zu kritischen Anfragen, sondern auch zu einer Verweigerung der receptio kommen. Solche Rezeptionsverweigerung, tritt sie verbreitet auf, erweist sich dann, wird sie aus dem Lebensprinzip der Kirche heraus verstanden, als Zeichen für das Lehramt selbst, als Anruf zum Hinhören auf den sensus fidelium. Dieses Hinhören kann Anlaß für das Lehramt sein, die eigene Lehre vor sich in Frage zu stellen, sie vielleicht anders und überzeugender zu begründen oder aber sie zu modifizieren oder auch zu korrigieren.

          Vor diesem Hintergrund zeigt auch das Unfehlbarkeitsdogma eine bislang wenig beachtete Seite. Von außen betrachtet, mag es als dogmatische Absicherung eines Absolutismus in der Kirchenverfassung erscheinen. Von innen her und theologisch betrachtet, kann es hingegen gerade wegen seiner formalisierenden und limitierenden Funktion eine andere Bedeutung gewinnen. Es zeigt sich dann als die mit dem Beistand des Heiligen Geistes gegebene Gewähr, daß die Kirche Jesu Christi bei aller Menschlichkeit, die in ihr auch waltet, doch den geoffenbarten Glaubenskern und Glaubenssinn im Gang durch die Zeit nicht verliert. So gesehen ist es bezogen auf Ausnahmelagen, auf die Abwehr gravierender Gefährdungen, nicht ein Anruf zur Entfaltung eines umfassenden Glaubensgebäudes. Indem das Unfehlbarkeitsdogma in seiner limitierenden und in dieser Limitierung verbindlichen Definition zugleich die potentielle Fehlbarkeit aller übrigen Lehräußerungen mit definiert, bewahrt es die Kirche und ihr Lehramt vor zerstörerischen Übersteigerungen des eigenen Autoritätsanspruchs und unterfängt innerkirchliche Freiheit.

          Es bleibt die Frage, inwieweit das hier entwickelte Konzept in einem Spannungsverhältnis, ja einer Diskrepanz zum geltenden kirchlichen Recht steht, näherhin dem Lehrrecht des CiC 1983 und dessen Autoritätsverständnis. Nach can. 752 ist einer Lehre, die der Papst oder das Bischofskollegium in Glaubens- oder Sittenfragen in Wahrnehmung ihres nicht unfehlbaren Lehramts verkündigen, ein religiöser Verstandes- und Willensgehorsam entgegenzubringen. Es wird ein Gehorsam gefordert, der zwei nicht zu trennende Seiten aufweist: intellektuell eine innere zustimmende Aneignung, volitiv eine äußere Gefolgschaft. Es wird erwartet, daß ein eventueller Mangel an Einsicht oder Verständnis mit Hilfe eines Willensaktes überbrückt und so doch in eine innere Zustimmung überführt wird, im Sinne eines Gehorsams aus religiöser Motivation in der Anerkennung der kirchlichen Autorität.

          Diese Gehorsamspflicht ist im CiC 1983 neu eingeführt worden. Der CiC 1917 statuierte insoweit nur die Pflicht, sich neben der Häresie auch vor all jenen Irrtümern zu hüten, welche ihr mehr oder weniger nahekommen, und deshalb alle Konstitutionen und Dekrete zu befolgen, durch die vom Heiligen Stuhl solche verkehrten Auffassungen verworfen oder verboten wurden. Das war eine negativ-ausgrenzende Pflicht, nämlich Häresien und ausdrücklich verurteilte Irrtümer zu vermeiden, nicht eine Pflicht zu positiver Zustimmung gegenüber allen vorgetragenen Lehren ohne weitere Differenzierung.

          Die jetzt verlangte Zustimmungspflicht erhält dadurch einen besonderen Akzent, daß den Gläubigen ergänzend eine Unterlassungspflicht auferlegt wird, nämlich "sorgsam alles zu meiden, was einer verkündeten Lehre nicht entspricht". Während bei Glaubensaussagen nur entgegenstehende Lehren zu meiden sind, ist hier schon alles "Nichtentsprechende" zu meiden. Wird diese Norm als kirchliches Gesetz ihrem Anspruch gemäß ernst genommen, ist eine entgegenstehende eigene Einsicht völlig irrelevant. Auch eine sorgfältig geprüfte, zwingend erscheinende Einsicht kann lediglich zur ausnahmsweisen inneren Suspension der Zustimmung, zu dem sogenannten schweigenden Gehorsam, führen; jede öffentliche Anfrage und Kritik, auch in der Form wissenschaftlicher Diskussion, wird ausgeschlossen.

          Hier zeigt sich eine deutliche Tendenz, Autorität und Verbindlichkeit von Äußerungen des ordentlichen päpstlichen Lehramts, soweit möglich, aufzusteigern; sie zwar von der des unfehlbaren Lehramts formell zu unterscheiden, aber in der Sache stark an diese anzugleichen. Das ordentliche päpstliche Lehramt soll gegenüber jeder öffentlichen Anfrage und Kritik abgeschirmt werden. Das ist gewiß eine disziplinäre Überanstrengung der päpstlichen Autorität, die dem dargelegten inneren Lebensprinzip der Kirche nicht entspricht und ihr auch nicht dienlich ist. Soll in der Tat jeder Gläubige und Theologe still zusehen und zuwarten müssen, ohne sich selbst dafür engagieren zu können, bis das Lehramt womöglich selbst zu einer besseren Einsicht kommt? Alles vom Heiligen Geist zu erwarten und es ohne eigenes Bemühen und Handeln ihm allein zuzuschieben kann auch eine Vermessenheit sein. Wie hätte die Anerkennung der Religionsfreiheit sich vorbereiten können, wenn nicht kritische, auch öffentliche Infragestellungen durch Theologen und engagierte Laien, wie die Vertreter des christlichen Personalismus zu Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts, stattgefunden hätten?

          Es ergibt sich eine abschließende Anfrage an das Kirchenrecht. Nach der von der Münchner Schule unter Klaus Mörsdorf zur Geltung gebrachten Auffassung ist das Kirchenrecht theologisch grundgelegt; es begründet sich aus dem sichtbaren und sakramentalen Charakter der Kirche als Heilsgemeinschaft. Wenn das aber so ist, dann bestimmt nicht das Kirchenrecht die Theologie, sondern bestimmt umgekehrt die Theologie das Kirchenrecht. Auch der kirchliche Gesetzgeber, sosehr er sich als rechtlich frei und souverän verstehen mag, steht nicht außerhalb dieses Bezugsverhältnisses. Das kanonische Recht muß seinen antekanonischen Voraussetzungen entsprechen, soll es seinen tragenden Grund nicht verlieren. Ist dies aber richtig, dann muß auch die Communio-Struktur der Kirche sich im Kirchenrecht auswirken. Das ist bei dem (in der Praxis wohl ohnehin untauglichen) Versuch des Can. 752, jede Art eines kritischen Diskurses gegenüber Äußerungen des nicht unfehlbaren päpstlichen Lehramts auszuschalten, in keiner Weise der Fall, es steht dazu im Widerspruch. Und da diese Norm des kanonischen Rechts selbst keine Äußerung des päpstlichen Lehramts, sondern ein Akt des päpstlichen Gesetzgebers ist, darf sie auch unter Geltung des Can. 752 öffentlich kritisiert werden.

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