Gott kommt nicht, wie er schon in Auschwitz nicht kam und in Ruanda, nicht bei der Tsunami-Katastrophe in Südostasien 2004 und schon nicht 1755, als bei einem verheerenden Erdbeben in Lissabon Zehntausende den Tod fanden. Lissabon steht seitdem für einen ersten tiefen Einschnitt im Nachdenken über Gott und die Welt in der Neuzeit. Wie konnte ein guter und allmächtiger Gott das zulassen? Mit jeder Katastrophe, mit jedem unschuldigen Leiden steht diese Frage für gläubige Menschen wieder im Raum. So auch jetzt.

Die Frage stellt sich nach wie vor, weil schon der erste prominente Versuch einer Antwort nicht überzeugen konnte. 1710 erschien Gottfried Wilhelm Leibniz’ Buch „Abhandlungen über die Theodizee von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Bösen“. Darin machte sich der Philosoph zum Anwalt Gottes. Leibniz argumentiert, dass ein allgütiger, allmächtiger und allwissender Gott nur „die beste aller möglichen Welten“ habe erschaffen können und dass das darin vorkommende Übel notwendig oder jedenfalls erklärbar sei. Man könnte den Kerngedanken der leibnizschen Argumentation auch in dem lakonischen Satz zusammenfassen: Tut mir leid, es ging leider nicht besser.

Furcht und Zittern

Besonders plausibel wirkt das nicht. Wird hier nicht einfach nur der Widerspruch zwischen Gottesbegriff und Welterfahrung in die Sphäre des Göttlichen verschoben, indem Leibniz den allmächtigen Gott bei seiner eigenen Schöpfungsaufgabe an Grenzen stoßen lässt? In seinem 1791 veröffentlichten Aufsatz „Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee“ kritisiert Kant Leibniz als einen anmaßenden Denker, der die Grenzen der Vernunft missachte. Kant bezeichnet den Vorschlag von Leibniz als „doktrinal“. Mit diesem, wie Jan Philipp Reemtsma unlängst schrieb, „beiläufigen Abhaken dieser Idee“ ist die Frage der Theodizee für die einen überholt und für die anderen wieder offen.

Wie haben Theologie und Philosophie auf die noch viel größere Katastrophe der Shoah reagiert? Anders als zu Leibniz’ Zeiten begann nach 1945 ein Überdenken des Gottesbegriffs. Den vielleicht prominentesten Versuch hat Hans Jonas in seinem Vortrag „Der Gottesbegriff nach Auschwitz“ unternommen. Anlass gab die Verleihung des Dr.-Leopold-Lukas-Preises der Tübinger Theologischen Fakultät an Jonas. Das Thema seiner Dankesrede habe sich ihm unwiderstehlich aufgedrängt, sagte Jonas, als er las, dass die Mutter des Stifters des Preises das Schicksal seiner eigenen Mutter teilte – beide waren in Auschwitz ermordet worden.

Stammeln vor dem ewigen Geheimnis

„Mit Furcht und Zittern“ habe er das Thema seiner Rede gewählt, schreibt Jonas. Er habe geglaubt, den Opfern „so etwas wie eine Antwort auf ihren längst verhallten Schrei zu einem stummen Gott“ schuldig zu sein. Für Jonas besteht diese Antwort in einem Überdenken des überlieferten Gottesbegriffes. Man könne Gott nach der Katastrophe von Auschwitz nicht mehr als Herrn der Geschichte denken. In der Konsequenz zeichnet Jonas das Bild eines werdenden und leidenden Gottes. Er schreibt: „Nach Auschwitz können wir mit größerer Entschiedenheit als je zuvor behaupten, dass eine allmächtige Gottheit entweder nicht allgütig oder (...) total unverständlich wäre. Wenn aber Gott auf gewisse Weise in gewissem Grade verstehbar sein soll (und hieran müssen wir festhalten), dann muss sein Gutsein vereinbar sein mit der Existenz des Übels, und das ist es nur, wenn er nicht allmächtig ist.“

Jonas bezeichnet seine Überlegungen als „Stammeln vor dem ewigen Geheimnis“. Am Ende seines Vortrages bezieht er sich noch einmal auf das Buch Hiob. Während das Buch Hiob die Machtfülle des Schöpfergottes propagiere, spreche er von der Machtentsagung. Und er fügt hinzu: „Auch das, so scheint mir, ist eine Antwort an Hiob: dass in ihm Gott selbst leidet.“ Dieser von Jonas nur angedeutete Gedanke wird bei der evangelischen Theologin Dorothee Sölle zu einem zentralen Motiv: das Mitleiden Gottes. In ihrem Buch „Leiden“ (1975) heißt es: „So kann man sagen, dass Gott in Auschwitz am Galgen hängt.“ Aber es ist nicht das Mitleiden eines nur ohnmächtigen Gottes. Sölle kann auch von der Macht Gottes sprechen – nicht jedoch im Sinne einer autonomen Herrschermacht, sondern als Macht in Beziehung. Sölle denkt Gott und Mensch in Beziehung. Wir brauchen die gute Schöpfungsmacht Gottes, aber er braucht auch uns. Denn, so eine bekannte Formulierung der Hamburger Theologin: „Gott hat nur unsere Hände.“ Was aus dieser Welt wird, hängt nicht zuletzt von uns Menschen ab.

Am Mischpult der Weltgeschichte

Hans Jonas und Dorothee Sölle zeigen Möglichkeiten, wie Theologie und Religionsphilosophie die Katastrophe von Auschwitz reflektieren. Sie korrespondieren mit den Gedanken eines amerikanischen Rabbiners, der als Betroffener über seine Leidenserfahrungen theologisch nachdenkt: Harold Kushners Sohn Aaron starb im Alter von vierzehn Jahren an einer seltenen Erkrankung. Diese Erfahrung hat Kushner in einem Buch verarbeitet, das Millionen Amerikaner gelesen haben. Die deutsche Übersetzung erschien 1983 unter dem Titel „Wenn guten Menschen Böses widerfährt“. „Ich habe eine Antwort gesucht“, schreibt Harold Kushner, „die es mir möglich machte, weiter zu glauben.“

Auf dieser Suche ist er zu dem Schluss gekommen, dass Gott nicht allmächtig ist. Er ist nicht verantwortlich für Terroranschläge, Tsunamis, Krebs oder tödliche Unfälle. Es gibt keinen strafenden Gott am Mischpult der Weltgeschichte. Es gibt aber einen mitleidenden Gott. Für Kushner ist er die Kraft, die uns helfen kann, dennoch weiterzu- leben. Kushner kommt dem Buch Hiob sehr nahe. Kant hatte das Buch Hiob als eine authentische Theodizee charakterisiert. Man könnte auch von einer gelebten Theodizee sprechen. Dabei steht nicht die theoretische Reflexion an erster Stelle, sondern die reflexive Auseinandersetzung mit eigenen Leidenserfahrungen im Kontext des Glaubens.

Die Pandemie ist keine Strafe Gottes

Kushner geht in seinem theologischen Denken weiter als Hiob, wenn er wie Jonas und Sölle von der Vorstellung eines allmächtigen Gottes abrückt. Diese Konsequenz hilft ihm – er bleibt ein Glaubender, aber sein Glaube hat sich verändert. Was Hiob, Kushner und viele andere dabei auch verbindet, hat der katholische Theologe Georg Langenhorst im Blick auf Hiob so formuliert: „Der biblische Hiob steht nicht für eine Antwort auf die Frage, warum es Leid gibt in der Welt. Oder wie Gott all das unfassbare Übel zulassen kann. Er steht für etwas anderes: Für das existentielle Durchtragen von unverstehbar bleibendem Leid in Duldsamkeit und Rebellion, für das vertrauensvolle Festhalten an Gott auch und gerade im Zweifel und in der Klage.“

Die andere bedeutsamste biblische Erzählung zur Frage des unschuldigen Leidens ist die Passion Jesu. Jesus wird verurteilt und gekreuzigt. Und auch er erlebt wie Hiob die Gottesferne. Am Kreuz ruft er mit den Worten eines Psalms: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Anders als bei Hiob bleibt die Passion Jesu nicht ohne Antwort. Es ist eine doppelte Antwort. Im Blick auf die Gegenwart sagt die Passionsgeschichte: Gott leidet mit uns. Er ist in den Leidenden gegenwärtig. Aber nicht nur das. Er überwindet das Leiden. Dafür steht die Auferstehung. Sie ist die entscheidende Antwort des Christentums auf die Frage nach dem unschuldigen Leiden. Eine Antwort, die die Antwort in die geglaubte Zukunft verlegt.

Mit Hiob können wir also sagen: Es gibt keinen religiösen Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen. Die Pandemie ist keine Strafe Gottes. Mit Dorothee Sölle können sich Christen vielmehr als Kooperationspartner Gottes verstehen: Sie kämpfen an seiner Seite gegen die Chaosmächte der Pandemie – als Pflegerinnen und Pfleger, Ärztinnen und Ärzte, als Verkäufer und Politikerinnen, Müllwerker und Wissenschaftler, als Seelsorgerinnen und Seelsorger, die Kranke und Betroffene nicht allein lassen, als Pfarrerinnen und Pfarrer, die die Hoffnungskräfte des Glaubens stärken, ohne dabei moralisierend oder paternalistisch aufzutreten, als hätten nur sie relevante Antworten im Gepäck.

Gottesrede in Zeiten der Pandemie ist eine Herausforderung. Sie bewegt sich zwischen der Erschütterung traditioneller Gottesbilder durch die abgründigen Erfahrungen unschuldigen Leidens und dem Mut, an dem Dennoch des christlichen Glaubens im Horizont der Auferstehungshoffnung festzuhalten. So ähnlich beschreibt auch Harold Kushner seinen jüdischen Glauben nach dem Abschied von der Vorstellung eines allmächtigen Gottes: als einen Glauben an die Kraft, die uns helfen kann, dennoch weiterzuleben.

Jörg Herrmann ist Direktor der Evangelischen Akademie der Nordkirche in Hamburg.