Glaube, Religion, Kirche Übersetzen heißt dienen

Das Ziel, das sich die Herausgeberinnen und Herausgeber für das neue Jahrtausend gesetzt haben, ist kein geringeres als eine grundlegende Neuübersetzung der Bibel.“ So lautet der erste Satz der Programmschrift, mit der 2005 das Projekt einer „Bibel in gerechter Sprache“ vorgestellt wurde. Ihr ist auch zu entnehmen, dass ursprünglich die öffentliche Präsentation an einem für die evangelische Kirche besonders symbolträchtigen Datum vorgesehen war: „Am Reformationstag 2006 soll die ,Bibel in gerechter Sprache' veröffentlicht werden.“ Im Klartext: Dieser Übersetzung wird zugetraut, dass von ihr eine kirchliche Erneuerung ausgeht. Keine andere neue Bibelübersetzung ist bisher mit einem vergleichbaren Anspruch angetreten.

Angesichts der heftigen Kritik an der „Bibel in gerechter Sprache“ wird von ihren Unterstützern die Frage gestellt: Haben andere neue Bibelübersetzungen auch so viel kritische Aufmerksamkeit erfahren? Was motiviert den Eifer, mit dem die „Bibel in gerechter Sprache“ derart genau unter die Lupe genommen wird? Die Antwort ist einfach. Wer die Latte so hoch legt, darf sich nicht wundern, wenn das Publikum wissen will, wie viel von dem hohen Anspruch am Ende eingelöst wird und was eigentlich inhaltlich das Ziel der Erneuerung ist.

Patriarchale Welt?

Als Schlüsselkategorie des Projekts wurde von Anfang an die „gerechte Sprache“ ausgegeben. Während der Titel der Programmschrift „Die Bibel - übersetzt in gerechte Sprache?“ aber noch ein Fragezeichen enthielt, musste man sich mit der Veröffentlichung der neuen Übersetzung (erst einmal) festlegen. Es ist bei den drei Kriterien geblieben, die für eine „gerechte Sprache“ im Vorfeld benannt worden waren: „geschlechtergerechte Sprache“, „soziale Gerechtigkeit“ und „Gerechtigkeit im Hinblick auf den jüdisch-christlichen Dialog“. In der Einleitung wird behauptet: „Die genannten Kriterien können und sollen eine Hilfe sein, den Text in seiner Fremdheit neu zu entdecken.“ Aber das Gegenteil trifft zu.

Der Streit um die Kriterien und Grundsätze, von denen sich die „Bibel in gerechter Sprache“ leiten lässt, ist in vollem Gange. Kontroversen dieser Art bleiben leicht im Austausch gegensätzlicher Überzeugungen stecken. Darum ist es unerlässlich, sich einzelne Textbeispiele vorzunehmen. Dabei geht es zunächst um die Anwendung der drei Gerechtigkeitskriterien. Die neue Übersetzung lässt sich von der Voraussetzung leiten, dass „die Bibel aus einer patriarchalen Welt“ stamme und männliche Sprachformen auch dort gebrauche, wo neben Männern auch Frauen gemeint seien. Darum sei „eine rein philologisch korrekte Wiedergabe“ nicht zwingend „auch die sachlich richtige“. Vielmehr sei es „notwendig, jedes Mal auf der Grundlage sozialgeschichtlicher Forschungen zu fragen, ob eine männliche Bezeichnung auch Frauen umschließt“, und - wenn ja - diese unsichtbar gemachten Frauen in den biblischen Text einzutragen. Diese Konzeption führt nicht nur in zahlreiche sozialgeschichtliche und exegetische Kontroversen - nach dem Muster: Ist es sachgemäß, in scheinbarer Gleichordnung von „Hirtinnen und Hirten“, „Pharisäerinnen und Pharisäern“, „Apostelinnen und Aposteln“ zu sprechen? Sie tendiert auch zu einer schematischen, text- und sinnwidrigen Anwendung. Das ist zum Beispiel der Fall in Markus 6,30. Mit den „Aposteln“ sind hier „die Zwölf“ (6,7-12) gemeint; bei der Schaffung des Zwölferkreises werden die Zwölf aufgezählt (3,13-19), und es sind nur Männer. Darum ist es gänzlich unbegründet, in Markus 6,30 die Angabe „Apostelinnen und“ gegen den Urtext hinzuzufügen.

Bei der „sozialen Gerechtigkeit“ richtet sich der Blick auf Fälle, in denen „vieles von den sozialen Auseinandersetzungen, aus denen die Bibel erwachsen ist, . . . verstellt“ werde. Manches klinge „heute wie eine Idylle, wo es doch um sehr harte soziale Realitäten ging und geht“. Aber dieser Ansatz führt nicht immer zu glücklichen Resultaten. Versteht sich der alte Simeon wirklich als „Sklave“ Gottes (Lukas 2,29)? Und welche Sklaverei ist der Bezugspunkt, die eines griechischen Bergwerkssklaven oder die - vergleichsweise bessere - Lage des jüdischen Knechtes? Die „Bibel in gerechter Sprache“ gibt den Anfang von Simeons Lobgesang so wieder: „Jetzt lässt du deinen Sklaven in Frieden ziehen.“ Warum die Abkehr von der gängigen Übersetzung „Knecht“ oder „Diener“, wo die „Bibel in gerechter Sprache“ doch selbst davon absieht, sich bei der Übersetzung der „Gottesknechtslieder“ Deuterojesajas an den „harten sozialen Realitäten“ der Sklaverei zu orientieren? „Schaut diesen Menschen in meinem Dienst“ übersetzt sie im ersten Lied (42,1). Das alles weckt Zweifel, ob das Kriterium der „sozialen Gerechtigkeit“ überhaupt für eine Übersetzung taugt.
Zur Orientierung am Maßstab der „Gerechtigkeit im Hinblick auf den christlich-jüdischen Dialog“ wird auf die in den vergangenen Jahrzehnten gewachsene Einsicht verwiesen, wie sehr das auf jüdischem Boden entstandene Neue Testament „antijüdisch und damit verzerrt gelesen und entsprechend übersetzt wurde“. Allerdings wünschte man sich, beides würde schärfer unterschieden: das antijüdisch verzerrte Lesen und das Übersetzen. Denn die Korrektur antijudaistischer Lektüre rechtfertigt es in keiner Weise, in der Übersetzung nicht mehr das wiederzugeben, was dasteht. Genau das geschieht jedoch. Die Rede des Johannesevangeliums von „den Juden“ ist anstößig und auslegungsbedürftig (etwa in 2,18; 5,10.16; 7,1.13; 19,7.12). Die „Bibel in gerechter Sprache“ macht es sich zu einfach, wenn sie gegen den biblischen Text „die Juden“ ersetzt durch: „die jüdische Obrigkeit“ oder „andere jüdische Menschen“ oder „Menschen aus Judäa“ oder „die Hohenpriester und ihre Leute“.

Im Umgang mit den Namen und Bezeichnungen Gottes werden von der „Bibel in gerechter Sprache“ folgenreiche Vorentscheidungen getroffen: Sie zielen darauf, „Gott nicht einseitig mit grammatisch männlichen Bezeichnungen zu benennen“, bedeuten den Bruch mit der Tradition, die „den biblischen Namen Gottes mit ,Herr' wiedergibt“, und schließen das Bekenntnis zu der Überzeugung ein, „Gottes Name“ sei „unübersetzbar“, ja, Gott übersteige „die Möglichkeiten der Sprache“ so sehr, dass jedes menschliche Reden über Gott und zu Gott „ein immer wieder neuer Versuch der Annäherung“ sei und vorzugsweise eine Vielfalt von Namen und Bezeichnungen gebrauche.

Jenseits der Geschlechterpolarität

Es gehört zu den gemeinsamen theologischen Grundsätzen, dass Gott „jenseits der Geschlechterpolarität“ steht. Die Frage ist aber, welcher Sprachgebrauch dieser Einsicht am besten gerecht wird. Der zum Prinzip gemachte ständige Wechsel zwischen maskulinen und femininen Formen - wie der Ewige/die Ewige oder Er/Sie - führt über die Geschlechterpolarität gerade nicht hinaus, sondern verstärkt sie.

Gegenüber dem Gebrauch von „Herr“ als Bezeichnung Gottes und als Bekenntnis zu Jesus Christus besteht in der „Bibel in gerechter Sprache“ eine rational kaum noch verständlich zu machende Zurückhaltung. Von den biblischen Texten und der jüdischen Tradition her gibt es keinen Grund, die an die Stelle des Gottesnamens getretene Bezeichnung „Herr“ in der christlichen Bibel zu vermeiden; das lehrt nicht zuletzt der Blick auf die Septuaginta, die im hellenistischen Judentum entstandene Übersetzung der Heiligen Schrift ins Griechische. Das Bekenntnis zu Jesus Christus als „Herrn“ (kyrios) wird oft verbal wiedergegeben, damit aber inhaltlich verkürzt. Zur Begründung heißt es im Glossar: „Dieser Versuch, nicht immer nur ,Herr, Herr' zu sagen . . . , soll die traditionelle Sprachform variieren und auch auf diese Weise die Tradition lebendig halten, damit die bleibende Aussage ,Herr ist Jesus Christus' umso kräftiger hervortreten kann.“ Aber wer wirklich die Aussage „Herr ist Jesus Christus“ kräftig hervortreten lassen will, verfährt anders. Erhellend ist ein Blick auf Römer 10,9. In der Lutherbibel lautet diese Stelle: „Wenn du mit deinem Munde bekennst, dass Jesus der Herr ist, und in deinem Herzen glaubst, dass ihn Gott von den Toten auferweckt hat, so wirst du gerettet.“ Daraus macht die „Bibel in gerechter Sprache“: „Wenn du mit deinem Mund öffentlich erklärst, dass es Jesus ist, dem wir gehören, und mit deinem Herzen vertraust, dass Gott ihn von den Toten geweckt hat, dann wirst du gerettet.“ Das Bekenntnis ist ja nicht allein, dass wir Jesus gehören, sondern dass er Gott und Herr ist, also an der universalen Herrschaft Gottes teilhat.

Die „Bibel in gerechter Sprache“ nimmt die Gottesbezeichnung „Vater“ ausschließlich als Problem wahr: In der Geschichte der Kirche sei „mit der Rede von Gott als Vater oft patriarchale Herrschaft begründet“ und zugleich „oft vergessen worden, dass es sich hier um eine bildliche Redeweise für den bildlosen Gott handelt“. Die Konsequenz ist, dass der Gottesanrede „Vater“, bis hin sogar zum Vaterunser, der Abschied gegeben wird und Strategien zu ihrer Vermeidung angeboten werden - und zwar „um dem Missverständnis vorzubeugen, dass Gott in der Bibel eine patriarchale oder Patriarchat rechtfertigende Größe wäre, und um eine bis heute dominierende androzentrische Festlegung Gottes aufzubrechen“. Geist von diesem Geist war auch die entsprechende Passage in einer - später zurückgezogenen - rheinischen Handreichung zum „gerechten Sprachgebrauch im Gottesdienst“. Was sollen die Beter des meistbenutzten christlichen Gebets, des Vaterunsers, damit anfangen, dass ihnen mit dem Gestus der Unbezweifelbarkeit erklärt wird, der Satz „Gott ist Vater“ habe „seine metaphorische Kraft verloren, auch seine Wahrheit“? Hier gebe es - so die Handreichung - „über Gott nichts Neues mehr zu entdecken. Erst wenn es uns befremdet, Gott Vater zu nennen, kann das Reden von Gott als Vater wieder seine ursprüngliche Aussagekraft gewinnen.“ Jesus nimmt mit dem Vaterunser seine Jünger mit hinein in die Intimität seiner Gottesbeziehung. Dem korrespondiert seine Rede davon, dass wir im Verhältnis zu Gott werden sollen wie die Kinder (Matthäus 5,45; 18,3). Wohl wahr - es gibt gestörte und missglückte Kind-Vater-Beziehungen. Aber das rechtfertigt es nicht, die Perspektive der vielen gar nicht erst zuzulassen, die die Wahrheit der Rede von Gott als Vater entdeckt und noch längst nicht ausgeschöpft haben.

ErSie und SieEr

Als Beispiel für den Umgang der „Bibel in gerechter Sprache“ mit dem Gottesnamen „Vater“ diene Lukas 11,13. In der Lutherbibel lautet der Vers: „Wenn nun ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gute Gaben geben könnt, wie viel mehr wird der Vater im Himmel den Heiligen Geist geben denen, die ihn bitten.“ Daraus macht die „Bibel in gerechter Sprache“: „Wenn ihr, die ihr doch nichts Besonderes (!) seid, euren Kindern gute Gaben zu geben wisst, wie viel mehr wird die himmlische Quelle denen die heilige Geistkraft geben, die (!) bitten.“ Aber kann es mit einer „himmlischen Quelle“ Zwiesprache im Gebet geben?

Durch ihren Umgang mit den Namen und Bezeichnungen Gottes trägt die „Bibel in gerechter Sprache“ dazu bei, dass Gott für den Menschen zu einer undeutlichen und unfassbaren Größe, gewissermaßen zu einem Vexierbild wird. Die vertrauten Anreden - „Vater“, „Herr“ - werden gemieden. Stattdessen werden neue Bezeichnungen - „ha-Schem“, „ha-Makom“, „Schechina“, das Nebeneinander von „ErSie“ und „SieEr“ - eingeführt. Auf jeder Doppelseite begegnet dem Leser links oben eine Kopfzeile mit einem Angebot von Gottesbezeichnungen in wechselnder Reihenfolge. Beides, die Einführung neuer und die Verabschiedung vertrauter Bezeichnungen sowie das Nebeneinander eines großen Angebots möglicher Bezeichnungen, geschieht wohlüberlegt. „Was Menschen über Gott und zu Gott sagen, ist [so wird man ergänzen dürfen: nur] ein immer wieder neuer Versuch der Annäherung.“ Das Bilderverbot wird als Begründung dafür in Anspruch genommen, dass Gott nicht in einem Namen und festen Bezeichnungen fassbar werden dürfe. Diese Intention lässt sich jedoch dem Bilderverbot keineswegs entnehmen. Die Bibel weiß vielmehr sehr genau um die Relevanz des Namens für die Geschöpfe und die Menschen. Nicht anders ist es im Blick auf Gott. Jesus lehrt seine Jünger das Vaterunser. „Wenn ihr betet, so sprecht: Vater! . . .“ (Lukas 11,2).
Das Verständnis der Hoheitsbezeichnungen Jesu ist durchgängig von der Tendenz bestimmt, sein Menschsein auf Kosten seiner Einheit mit Gott in den Vordergrund zu rücken. Vom Umgang mit dem Prädikat „Herr“ war schon die Rede. Genauso eigenwillig ist die an zahlreichen Stellen vorgenommene Deutung des Titels „Menschensohn“. Ein eklatantes Beispiel ist dabei die Übersetzung von Markus 2,28. Der Vers beschließt die Geschichte vom Ährenabreißen am Sabbat. Voran geht die ausdrücklich als Wort Jesu eingeführte Aussage: „Der Sabbat ist für die Menschen da und nicht die Menschen für den Sabbat.“ Die „Bibel in gerechter Sprache“ fährt dann fort: „Die Menschen sind wichtiger als der Sabbat.“ Tatsächlich steht im Urtext da: „So ist der Menschensohn Herr auch über den Sabbat.“

Einzelne hilfreiche Entdeckungen

Unsere Auswahl der Textbeispiele ist - das soll freimütig eingeräumt werden - im vorliegenden Zusammenhang geleitet von dem Interesse, auf problematische Seiten der „Bibel in gerechter Sprache“ aufmerksam zu machen. Aber es wäre unbillig, die positiven Erfahrungen mit ihr zu übergehen. Man darf das Kind nicht mit dem Bade ausschütten. Jeder, der mit der „Bibel in gerechter Sprache“ regelmäßig arbeitet, wird im Einzelnen hilfreiche Entdeckungen machen. Sie hat ausgesprochen gelungene Teile zu bieten, exemplarisch sei nur die Übersetzung des Hiobbuchs genannt. Die Probe aufs Exempel soll abgeschlossen werden mit dem Blick auf zwei viel gelesene und gebrauchte Texte des Alten und Neuen Testaments: die Zehn Gebote und den Prolog des Johannesevangeliums.

Die Schrift steht jeder Vereinnahmung entgegen

Der Dekalog wird im Alten Testament in zwei, auf weite Strecken übereinstimmenden Fassungen überliefert: Exodus 20,1-17 und Deuteronomium 5,6-21. Dazu kommen Zitate wie zum Beispiel in Matthäus 19,18f oder Römer 13,9. Unbefriedigend ist es, dass die Übersetzung wörtlich identischer Stellen voneinander abweicht; die Arbeit der unterschiedlichen Übersetzerinnen und Übersetzer ist auch nachträglich nicht ausgeglichen worden. Besonders auffallend ist dies bei dem Gebot, die Ehe nicht zu brechen. Nahezu jede Belegstelle ist hier anders übersetzt: „Geh nicht fremd“ (Exodus 20,14). „Verletze keine Lebenspartnerschaft“ (Deuteronomium 5,18). „Du sollst in Ehen nicht das Recht Gottes verletzen“ (Matthäus 19,18). „Du sollst nicht ehebrechen“ (Lukas 18,20). „Du darfst die Ehe nicht brechen“ (Römer 13,9). Während bei der Übersetzung der Zitate im Neuen Testament der Bezug zur Ehe hergestellt wird, wird er in Exodus 20 und Deuteronomium 5 - wohl nicht zufällig - vermieden. Dafür wird in Deuteronomium 5,18 ein Bezug zur „Lebenspartnerschaft“ hergestellt, einem Ausdruck, bei dem das Institut der „Eingetragenen Lebenspartnerschaft“ mit anklingt. Das ist aber nicht mehr Übersetzung, sondern Auslegung und Anwendung in einem modernen Kontext. Die Aussage, dass Gott den Sabbattag „heiligte“ (Exodus 20,11), wird eigentümlicherweise so wiedergegeben: Er hat den siebenten Tag „für unantastbar erklärt“ - und dies, obwohl davor (20,8) übersetzt wird: „Denke an den Sabbat, er sei dir heilig“. Ist „für unantastbar erklären“ deckungsgleich mit „heiligen“? Wohl kaum.

Die Schwierigkeit, den Johannesprolog angemessen zu übersetzen, hat Literaturgeschichte gemacht: Faust schlägt in seinem Studierzimmer den „Grundtext“ auf, um „das heilige Original“ in sein „geliebtes Deutsch zu übertragen“. Doch bald stockt er: Wie ist logos hier wiederzugeben? Über „Wort“ und „Sinn“ und „Kraft“ landet er bei „Tat“. Die „Bibel in gerechter Sprache“ nimmt die exegetische These auf, wonach der traditionsgeschichtliche Hintergrund von Joh 1 auch in der Vorstellung von der Weisheit als einer personal gedachten, weiblichen Größe zu suchen sei, und übersetzt mit „Weisheit“.

Übersetzung und Interpretation

Dabei bleibt freilich die Frage unbeantwortet, warum denn das Johannesevangelium bei dieser Sachlage vom logos und nicht von der sophia spricht. In einer Übersetzung soll wiedergegeben werden, was dasteht, nicht aber eingetragen werden, was man gern hätte, dass es dasteht. Ein zweites tückisches Übersetzungsproblem stellt sich beim Begriff sarx (V. 13f). Die „Bibel in gerechter Sprache“ entscheidet sich in V. 13 (Lutherbibel: „aus dem Willen des Fleisches“) für „aus irdischem Bestreben“ und in V. 14a (Lutherbibel: „Und das Wort ward Fleisch“) für „Und die Weisheit wurde Materie“. Beides ist wenig glücklich. Der Anschluss an den sonstigen Gebrauch von sarx im Neuen Testament geht verloren, der Gegensatz von „Fleisch“ und „Geist“ bei Paulus erschließt sich nicht mehr. In V. 14b ist der christologische Sinn (Lutherbibel: „Wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des eingeborenen Sohnes vom Vater“) zugunsten einer allgemeinen metaphorischen Ausdrucksweise (“und wir sahen ihren Glanz, einen Glanz wie den eines einziggeborenen Kindes von Mutter und Vater“) aufgegeben. In V. 18 ist die Aussage über die Göttlichkeit (theos) des Einziggeborenen schlicht weggelassen.
Die kritische Darstellung einer Reihe von Textbeispielen hat das Augenmerk auf Mängel und fragwürdige Tendenzen der Übersetzung gelenkt. Aber es stehen mehr Dinge auf dem Spiel als einzelne Fehlentscheidungen und Fehlgriffe:

Die Schlüsselfrage für das Urteil über die „Bibel in gerechter Sprache“ gilt dem Verhältnis von Übersetzung und Interpretation. Die Übersetzerinnen und Übersetzer der „Bibel in gerechter Sprache“ rechtfertigen ihre Vorgehensweise - insbesondere ihre Orientierung an den drei Gerechtigkeitskriterien - wieder und wieder mit dem Hinweis, jede Übersetzung sei unweigerlich immer auch Interpretation. Luther habe - man denke nur an die Einfügung des berühmten „allein“ in Römer 3,28 - auch ganz bewusst in interpretierender Weise übersetzt. Der Verweis darauf, dass jede Übersetzung zugleich Interpretation sei, vermag das Vorgehen bei der „Bibel in gerechter Sprache“ jedoch keineswegs zu legitimieren. Denn er schließt nicht jede Gestalt von Interpretation ein. Gemeint ist diejenige Interpretation, die den Sinn dessen, was dasteht, klärt und verdeutlicht; so hat Luther das „allein“ in Röm 3,28 legitimiert. Nicht gemeint ist eine Interpretation, die in den zu übersetzenden Text Vorstellungen einträgt, die vom Übersetzer mitgebracht werden und an dem, was dasteht, keinen Anhalt haben.

Die „Bibel in gerechter Sprache“ stellt sich, wie sie von sich selbst sagt, „der Herausforderung, dem biblischen Grundthema Gerechtigkeit in besonderer Weise zu entsprechen“. Aber ist es wirklich eine Frage der Gerechtigkeit, ob in einen historischen Text entgegen seinem Wortlaut die Rolle von Frauen nachgetragen wird, wo immer sie auf der Grundlage sozialgeschichtlicher Forschungen nicht auszuschließen ist? Was hat es mit Gerechtigkeit zu tun, wenn der Versuch unternommen wird, durch Eingriffe in einen historischen Text der Fehlentwicklung zu wehren, dass er antijüdisch und damit verzerrt gelesen werden kann? Dass in einer Übersetzung die sozialen Verhältnisse zur Entstehungszeit der Bibel den historischen Gegebenheiten entsprechend präzise dargestellt und bezeichnet werden müssen, ist unumstritten; das gehört zur Texttreue. Doch inwiefern geht es dabei um soziale Gerechtigkeit? Insgesamt drängt sich der Eindruck auf, dass der Bezug auf die Kategorie der Gerechtigkeit dem Zweck dient, einigen Fragen der Wirkungsgeschichte und der Auslegung - die im Übrigen unterschiedliches Gewicht haben - eine besondere Aura zu verleihen. Dazu passt es, dass das Vorhaben insgesamt mit dem Anspruch daherkommt, eine „gerechte Sprache“ zu gebrauchen, und gleichzeitig (jedenfalls in der Einleitung der Bibelausgabe und anders als noch in der Programmschrift von 2005) erklärt wird, es werde nicht der Anspruch erhoben, „dass diese Übersetzung ,gerecht' ist, andere aber ungerecht sind“. Wenn man überhaupt von Gerechtigkeit im Zusammenhang mit Übersetzung sprechen will, dann in dem Sinne, dass eine Übersetzung dem zu übersetzenden Text gerecht werden muss, mit anderen Worten: im Sinne der Texttreue, die dem Text dienen und ihn nicht „meistern“ will. Nicht zuletzt darum geht es beim reformatorischen Schriftprinzip.
So betrachtet, hat es der Streit über die „Bibel in gerechter Sprache“ mit der Bewahrung der reformatorischen Identität, dem „Kern protestantischen Selbstverständnisses“ (J. Schröter), überhaupt zu tun. Luthers Formel sola scriptura bringt zum Ausdruck, dass die Schrift kritisches Korrektiv ist und jeder Vereinnahmung zu theologischen, kirchlichen oder was für Zwecken auch immer entgegensteht. Die Bibel ist in reformatorischer Tradition norma normans, das heißt Norm, die selbst nicht anderen Normen unterworfen ist, und damit unverfügbares Gegenüber jeder Äußerung im Namen christlicher Theologie und christlichen Glaubens. Eine Übersetzung der biblischen Texte steht deshalb in besonderer Weise in der Verantwortung, deren eigene Aussageabsicht wiederzugeben.

Nicht zum Gebrauch im Gottesdienst geeignet

Schon um die biblischen Texte in einer gemeinsamen, kulturell tief verankerten und sprachmächtigen Fassung einzuprägen, empfiehlt es sich für die EKD und ihre Gliedkirchen, im liturgischen Gebrauch der Bibel bei der Lutherübersetzung zu bleiben. Die „Bibel in gerechter Sprache“ eignet sich auf weite Strecken auch gar nicht zum Gebrauch im Gottesdienst. Es bedarf keiner tendenziösen Auswahl, um dieses deutlich hörbar zu machen. Vielmehr stellt sich dieser Eindruck von allein ein, wenn man bei der Lektüre der „Bibel in gerechter Sprache“ den Text immer wieder auch laut liest. Die Neigung, die „Bibel in gerechter Sprache“ liturgisch in Gebrauch zu nehmen, lässt sich landauf, landab gleichwohl nicht übersehen. Allzu oft ist in den letzten Jahrzehnten die gottesdienstliche Sprache zu einem Experimentierfeld geworden. Gewiss, das Sprachempfinden und mit ihm der Sprachgebrauch verändern sich; darum ist es sinnvoll und nötig, von Zeit zu Zeit auch die gottesdienstliche Sprache zu erneuern. Aber dies muss behutsam geschehen - ohne jeder neuen Mode hinterherzulaufen. Ob neue Texte und Formulierungen tragen, stellt sich erst heraus, wenn sie dutzendfach, hundertfach benutzt wurden.

Der letzte Abschnitt der Einleitung zur „Bibel in gerechter Sprache“ beginnt mit einem Satz, mit dem die zehn Herausgeberinnen und Herausgeber die Revisionsbedürftigkeit ihres Werkes bekennen: „Auch die ,Bibel in gerechter Sprache' ist in dem Moment revisionsbedürftig, in dem sie erscheint.“ Es fällt allerdings auf, dass über die Revisionsbedürftigkeit keine weiteren Worte verloren werden, etwa darüber, dass ein verbesserter Ausgleich zwischen den Arbeitsergebnissen der insgesamt 52 Übersetzerinnen und Übersetzer nötig ist oder dass ein so neuartiger Versuch viele Reaktionen, Rückmeldungen und Rezensionen hervorrufen wird, die sorgfältig geprüft und ausgewertet werden müssen. Stattdessen wird der überraschende Vergleich einer neuen Bibelübersetzung mit der „Neuinszenierung“ eines klassischen Theaterstücks angestellt. Das ruft noch einmal alle kritischen Fragen zum Verhältnis von Übersetzung und Interpretation wach. Jede Übersetzung - so die Herausgeber der „Bibel in gerechter Sprache“ - sei „ein Beitrag zu einem immer neuen Verständnis der biblischen Texte“ und deshalb ein „Zwischenstand auf einem Weg, der niemals zu Ende sein wird“. Das heißt, dass die Übersetzung gar nicht mehr das Ziel verfolgt, einer angemessenen Wiedergabe des Ausgangstextes näherzukommen und dafür auch von anderen Übersetzungen zu lernen. Diese Sicht wirkt wie eine Immunisierungsstrategie gegenüber Revisionsvorschlägen. Über die Beseitigung einzelner Fehler wird sich leicht reden und vielleicht sogar eine Verständigung herbeiführen lassen, aber die Antwort auf alle grundsätzlichen Anfragen könnte lauten: Die Inszenierung ist anders angelegt. Das wäre dann nicht mehr allein vom faktischen Ergebnis, sondern vom Konzept her der Abschied von einer Übersetzung, die sich um eine mehr oder weniger gelungene Annäherung an den Sinngehalt des Ausgangstextes müht. Es wäre zur gleichen Zeit die definitive Bestätigung, dass es sich bei der „Bibel in gerechter Sprache“ tatsächlich um „eine Sonderbibel für eine Sondergemeinschaft“ (M. Köhlmoos) handelt.