Charles Taylor: Ein säkulares Zeitalter Im Glanz des noch nie Dagewesenen

Es war einmal eine Zeit, da gab es die Möglichkeit des Unglaubens nicht, jedenfalls nicht für die Massen des Volkes. Die Leute lebten in einem religiös verfassten Gemeinwesen ohne säkulare Option. Man muss diesen Befund nur einen Moment lang auf sich wirken lassen, um die Faszination zu verstehen, die er bei Charles Taylor auslöst. Wie, so fragt der kanadische Sozialphilosoph in seinem neuen Buch, haben sich die Bedingungen für Gläubige und Ungläubige durch die Entstehung der säkularen Option verändert? Wie verändern sich die Formen religiöser Erfahrung, wenn es sich auch ohne Gott gut leben lässt?

Unter dem ausholenden Titel „Ein säkulares Zeitalter“ umkreist Taylor diese Fragen anhand eines reichhaltigen geistes- und kulturgeschichtlichen Materials, im Ganzen mehr erzählend als argumentierend. Er selbst bittet den Leser im Vorwort, sein Buch „nicht als fortlaufende, argumentativ durchgestaltete Erzählung aufzufassen, sondern als eine Reihe ineinander verschränkter Essays, die einander erhellen und einen Kontext wechselseitiger Relevanz bilden“. Kein Wunder, wenn in diesem monumentalen Werk viele Fäden lose hängen bleiben, wie der Erfurter Soziologe Hans Joas feststellte, als er Taylors Thesen nach Erscheinen des amerikanischen Originals unlängst in der „Deutschen Zeitschrift für Philosophie“ diskutierte.

Metaphysische Leidenschaftslosigkeit

Um das Jahr 1500 herum wäre der Atheismus-Bus, der neulich durch Europa kurvte, auf der Höhe der Zeit gewesen. Aber im Jahre 2009? „Es gibt wahrscheinlich keinen Gott. Nun hör auf, dir Sorgen zu machen und genieße dein Leben“, stand weithin sichtbar auf dem Geisterbus. Das provokativ gemeinte Bekenntnis juckte nur wenige. Das Spektakel blieb aus. Es stellt keine gesellschaftliche Abweichung dar, wenn man an einen Gott glaubt oder nicht glaubt. Es gibt diesbezüglich keine bürgerliche Erwartung. Es ist dieser metaphysisch leidenschaftslose Raum, den Charles Taylor als Resonanzraum seines Buches aufmacht.

Er erzählt darin die allmähliche Entkörperlichung Gottes („Dekarnation“) vom Mittelalter bis heute, verarbeitet eine Vielfalt religiöser Erfahrungsformen in Anlehnung an die Phänomenologie von William James und lässt durch einen dramaturgischen Kunstgriff den Leser mit einer veränderten Sicht zurück. Es gelingt dem Autor nämlich, dem Säkularisierungsvorgang die Aura des Selbstverständlichen, des notwendigerweise Aufgeklärten und Vernünftigen zu nehmen.

Wir leben nur rein zufällig nicht im Mittelalter, sagt Taylor. Und plötzlich bedarf es wieder einer Erklärung, warum jemand glaubt oder nicht glaubt. Diese Zumutung ist eine Bereicherung. Sie reißt die Gottesidee aus den Akademien und politischen Diskussionen heraus, in denen das Thema des Glaubens stets nur als gekoppeltes auftritt: Glaube und Gewalt, Glaube und Menschenrechte, Glaube und Hirnforschung, Glaube und Gesundheit. Der eigentliche Glaubensakt, die Frage, was Glauben denn für eine Sorte Überzeugung ist, wie er entsteht und wieder vergeht – das bleibt in der Regel ungeklärt, wenn von der neuen politischen Brisanz der Religion die Rede ist. Gott unterliegt nicht seinen Leugnern, er versandet im öffentlichen Debattenzirkus.

Atheismus in Erklärungsnot

Taylors Buch rückt den monotheistischen Gottesglauben in den Mittelpunkt und fragt, wie er sich unter den verschiedenen Säkularisierungsschüben verändert hat. Mit der psychologischen Folge, dass die Gottesfrage hier im Glanz des noch nie Dagewesenen erscheint. Es ist, als sei in den gewohnten Gemäuern alles frisch gestrichen. Taylor renoviert das Christentum und bringt den Atheismus in Erklärungsnot. Der Autor geht dem auf den Grund, was er distanzierend die „Selbstverständlichkeit der abgeschlossenen Perspektive“ nennt: „Damit meine ich jene Formen unserer Welt (also, wie bei Heidegger, der Welt in ihrer Bedeutung für uns), die für das Vertikale oder Transzendente keinen Platz lassen, sondern es ausschließen, unzugänglich oder sogar undenkbar machen.“ Er lädt den Leser zu einem Gedankenexperiment ein: Man springe 500 Jahre in unserer abendländischen Zivilisation (alias lateinisches Christentum) zurück, um festzustellen, „dass es zu dieser Zeit für die große Mehrzahl der Menschen beinahe ein Ding der Unmöglichkeit war, nicht an Gott zu glauben, während es sich heute ganz und gar nicht so verhält“.

Ein Kunstgriff wie gesagt, mit dem Taylor eine Blickumkehr erreicht. Seine Darstellung bricht die historische Gewöhnung auf und macht den Stachel spürbar, der der Vorstellung des Heiligen innewohnt? Es wird von seinen ästhetischen und ethischen Vermittlungen gelöst, bis es als das Ungeheure in den Blick gerät. „Man kann die Kreuzigung nicht als bedauerliches Nebenereignis einer schätzenswerten Lehrerlaufbahn abtun.“ Taylor pflegt den lapidaren Gestus.

Gewinne und Verluste

Für ihn ist es ein Unding, ein Analysefehler der Moderne, die Säkularisierung als „Substraktionsgeschichte“ zu erzählen – als eine Geschichte des gewinnbringenden Wenigerwerdens von Glaube, Metaphysik und Spiritualität, bis endlich der strahlende Kern des Aufgeklärt-Säkularen hervortritt. Ballastabwerfer, so Taylors Tenor, sind nicht die Heilsbringer der Moderne. Das säkulare Zeitalter ist kein goldenes Zeitalter, in das wir nach einer Epoche der Finsternis Einzug hielten. Den Rationalitätsgewinnen stehen vielmehr Verlustgeschäfte gegenüber, die mit dem Ausklammern der Gottesidee zu tun haben. Säkularisierung ist weder als Fortschrittsgeschichte noch als Verfallsgeschichte erzählbar.

Wie aber soll man sie dann erzählen? Als Geschichte der Entzauberung, wie Max Weber dies tat? Hans Joas rät Taylor entschieden davon ab. Zu unsauber habe Weber zwischen vor-achsenzeitlichem Magischem und nach-achsenzeitlichem Sakramentalem unterschieden, sondern beides häufig durch einen bloßen Bindestrich („magisch-sakramental“) so gereiht, als wäre es praktisch dasselbe. Wenn Weber das Sakrament der Eucharistie „wesentlich magisch“ nennt, sei das religionssoziologisch mangelhaft und eher als Teil einer calvinistisch inspirierten Konfessionspolemik aufzufassen.

Zwang der Alternativen

Taylor spricht denn auch weniger von Entzauberung als von Fragilisierung, von einem Brüchigwerden der religiösen Einstellungen. Was ist damit gemeint? Bereits der Religionssoziologe Peter Berger hatte die sozialpsychologischen Folgen des kulturellen Pluralismus im Sinne einer Fragilisierung beschrieben, gegen die sich Taylor hier jedoch scharf abgrenzt. Bergers These lautete, dass ständiger Kontakt der Gläubigen mit Anders- und Nichtgläubigen relativistische Folgen habe. Die starke Dauerpräsenz von Alternativen zehrt demnach notwendigerweise an der Substanz der eigenen Position. Taylor jedoch legt Wert darauf, „dass das, was ich (in meiner Terminologie) als ,Fragilisierung‘ bezeichne, nicht das Gleiche ist wie das, was Berger meint. Bei mir geht es darum, dass die größere Nähe der Alternativen eine Gesellschaft hat entstehen lassen, in der mehr Menschen ihre Positionen verändern, also im Laufe ihres Lebens ,konvertieren‘ oder sich eine andere Position als die ihrer Eltern zu eigen machen.

Die Zahl der Positionswechsel im Laufe eines Lebens und von einer Generation zur nächsten nimmt zu. Das hat aber nichts damit zu tun, dass der schließlich angenommene (oder beibehaltene) Glaube fragiler wäre, wie Berger anzunehmen scheint. Im Gegenteil, der Glaube, der aus dieser prekären Gegenwart hervorgeht, kann gerade deshalb stärker sein, weil er sich der unverzerrten Alternative gestellt hat.“ Was den Glauben nicht umbringt, macht ihn stärker. Nicht das Beschweigen von Alternativen, sondern die Auseinandersetzung mit ihnen festigt die eigene, in diesem Sinne fragiler gewordene Perspektive. Ein Substanzverlust droht dem Religiösen laut Taylor nur durch das absichtsvolle Unterschlagen seiner Kontexte, durch „Triumphe der selektiven Wahrnehmung über die Realität“.

Nicht weniger unerschrocken möchte Taylor das Verhältnis der Glaubensgemeinschaften zu ihren Traditionen erörtert sehen. Statt auf dem Islam „rumzuprügeln“, soll ihm jener Spielraum zur Selbstverständigung eingeräumt werden, den etwa auch die katholische Kirche für sich in Anspruch nimmt, wenn sie ihre Tradition ins Verhältnis zu den Reformen des Zweiten Vatikanischen Konzils setzt. Die reaktionären Piusbrüder haben ja Recht, wenn sie auf den Widerspruch beispielsweise zwischen der Erklärung über die Religionsfreiheit und früheren Lehren hinweisen – und diesen Widerspruch nicht kleinreden wollen, wie dies der Philosoph Robert Spaemann unternimmt, wenn er die im Hintergrund der Auseinandersetzung gärende Wahrheitsfrage mit kirchenpolitischen Argumenten ausblenden möchte und die Debatte für „müßig“ erklärt. So kurzerhand lässt sich die Tradition nicht passend machen.

Taylor indessen stellt sich der Spannung zwischen religiöser Tradition und ihrer Reform auf ganzer Front. Er verweist auf die offene Situation, die sich daraus ergibt, dass das Zweite Vatikanum die bis dahin „vorherrschenden Vorstellungen zu Themen wie: die Bedeutung der Freiheit, der Wert der Demokratie, die zentrale Stellung der Menschenrechte, die Beurteilung fremder Glaubenstraditionen“ verändert und damit früher Gelehrtes revidiert habe. Tatsächlich hilft es ja nicht weiter, wenn Spaemann – um den Eindruck der Kontinuität im Wandel zu erhalten – zur apologetischen Standardformel greift: „Der Wandel der Lehre ist kein Wandel des Prinzips, sondern ein Wandel der geschichtlichen Wirklichkeit.“

Die Frage, die dadurch nur verschoben wird, ist doch gerade, was die Geschichtlichkeit jedes lehramtlichen Sprechens für seine Verbindlichkeit bedeutet. Prinzip und geschichtliche Wirklichkeit stehen für Taylor nicht in einem Additionsverhältnis, sondern das Prinzip erscheint nicht anders als geschichtlich, so wie Christus sich nicht anders als im Stall greifbar macht. Mit anderen Worten: Die Geschichtlichkeit der Inkarnation lässt sich nicht durch ihre Auslegung überspringen. Ein absoluter Geist steht als Interpret nicht zur Verfügung. Für Taylor beginnt das philosophische Problem genau dort, wo Spaemann es als Kirchenpolitiker für beendet erklärt.

Wie es aussieht, kann der Gläubige seinem prekären Zustand nicht entrinnen. Sollte er sich deshalb nicht lieber an die hellen säkularen Tatsachen halten, statt im trüben Wasser des religiös Ideellen zu fischen? Über den Tatsachenfetischismus der immanenten Perspektive spottet Taylor auf grundlegend handlungstheoretischer Ebene. Tatsachen sind nur in der Einheit eines Erfahrungsmoments gegeben, noch jede wissenschaftliche Hypothesenbildung kommt nicht ohne ideelle Initiative aus, die das erst herstellt, was man dann Tatsache nennt.

Taylors Buch ist so dick wie die Bibel oder der Koran. Es zeigt, bei allem Ungefähren im Einzelnen, was ein religiöser Mensch beherzigen muss, wenn er bei Verstand bleiben will.