Religion im 21. Jahrhundert

Religion und Gewalt

Von Dr. Franz Kamphaus

Der Limburger Bischof Kamphaus

Am 7. Mai 1794 hielt Maximilian de Robespierre, der führende Kopf der Französischen Revolution, eine Rede, in der er sich vom Atheismus anderer Revolutionäre absetzte. Er plädierte für den Kult eines „Höchsten Wesens“, und zwar mit folgendem Argument: „In den Augen des Gesetzgebers ist alles wahr, was der Welt nützlich und in der Praxis gut ist. Der Gedanke des Höchsten Wesens und der Unsterblichkeit der Seele ist eine Mahnung zur Gerechtigkeit, er ist somit sozial und republikanisch.“

Der propagierte Kult verschwand bald wieder, doch die Idee einer Zivilreligion, die, unabhängig von den traditionellen Religionen, das moralische Fundament des Staates bilden sollte, blieb lebendig. Sie geht auf den Genfer Philosophen Jean-Jacques Rousseau (1712 bis 1778) zurück, aus dessen Hauptwerk „Contrat Social“ in den Tagen der Revolution auf den Straßen von Paris ganze Passagen verlesen wurden. Rousseau beeinflußte nicht nur das politische Denken in ganz Europa, sondern vor allem in Amerika.

Plädoyer für eine Zivilreligion

Robespierre griff diese Idee weniger aus philosophischen oder gar theologischen Gründen auf, sondern weil er staatsmännisch dachte. Er wollte die Französische Revolution gegen ihre konservativen Gegner verteidigen. Ein militanter Atheismus hätte im traditionell katholischen Frankreich unweigerlich den antirevolutionären Kräften in die Hand gespielt. Seine Sicht des Problems war aber nicht nur von taktischen Erwägungen bestimmt. Sie brachte auch die leidvollen Erfahrungen mit der politischen Rolle der Religion auf den Punkt. Die hatten sich in zehn Hugenottenkriegen zwischen 1562 und 1629, besonders im dunklen Gemetzel der Bartholomäusnacht (24. August 1572), verdichtet. Letztere war als „Bluthochzeit von Paris“ in den Volksmund eingegangen. Insofern richtete sich das Plädoyer für eine Zivilreligion indirekt gegen jeden Versuch, religiöse Wahrheitsansprüche mit Macht durchzusetzen und dafür die staatliche Gewalt einzuspannen.

Mit diesem Ansinnen stand Robespierre nicht allein. Weite Kreise der europäischen Aufklärung wußten sich darin einig. Die Erfahrung der Konfessionskriege hatte das politische Denken und Handeln grundlegend verändert. Seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert ist es von der Überzeugung geprägt, es sei um der Freiheit des Menschen und um des Friedens in Staat und Gesellschaft willen notwendig, den politischen Einfluß der Religion einzuschränken oder ganz auszuschalten. Was Robespierres Rede auszeichnet, ist die Einfachheit und Klarheit, mit der er das Interesse des Staates formuliert: Die Religion, die der Staat braucht, muß „nützlich“ und „in der Praxis gut“ sein. Nicht ihre Wahrheit steht zur Debatte, sondern allein ihre Funktion. Soweit sich die Religion ihrer zivilreligiösen Kastrierung gegenüber als sperrig erweist, muß sie Privatsache bleiben. Die Reduktion auf Bürgermoral im Verein mit ihrer Privatisierung ist der Preis, den die Religion in Europa für den hohen Blutzoll der Konfessionskriege bezahlt hat.

Wiederkehr der Götter

Zum Thema

Diese Entwicklung war allzu verständlich, ihr Ergebnis schien segensreich. Der religiöse Extremismus, der gegenwärtig die Welt in Atem hält, droht damals gewonnene heilsame Einsichten wieder zu verdunkeln. Die oft beschworene „Rückkehr der Religion“ oder „Wiederkehr der Götter“ weckt deswegen bei vielen Menschen zwiespältige Gefühle, ja Angst. Nicht von ungefähr beteuern Repräsentanten der Weltreligionen, ihr Glaube verpflichte dazu, für Frieden und Versöhnung einzutreten, er rechtfertige keinesfalls Gewalt oder gar den Mord an Unschuldigen. Und nicht zufällig konzentriert sich die öffentliche Auseinandersetzung über die Rolle der Religion auf Fragen der politischen Ethik, vom Verhältnis zwischen Religion beziehungsweise Kirche und Staat bis zur Begründung der Menschenrechte.

Dagegen ist wenig einzuwenden. Denn natürlich besteht die allgemeine Erwartung zu Recht, die Religionen sollten eher Frieden schaffen als Krieg, zum verantwortlichen Handeln motivieren statt zu zynischer Brutalität anstacheln. Doch die Sache hat gleich mehrere Haken. Ihr widrigster liegt darin, die Gefährlichkeit der Religion zu unterschätzen, wie sie sich in der Geschichte immer wieder manifestiert hat und heute in einer Vielzahl religiös motivierter oder gefärbter Konflikte sichtbar wird. Religion ist noch anderes als Ethik oder ein zivilreligiöser Verhaltenskodex. Den Religionsüberhang oder Mehrwert im Menschen zu läutern, bedarf es stärkerer Gegenmittel.

Religion als Gegengift

Vergiftet die Religion das Leben, hilft nur Religion als „Gegengift“, also echte Religion, keine Instantreligion. Es ist ein Gebot der Stunde, Religion wieder ernst zu nehmen, viel ernster, als diejenigen es tun, die, durch den Ernst der Lage verschreckt, das Mantra des „Dialogs der Kulturen und Religionen“ herunterbeten. Als ob der so leicht zu führen wäre in einer Gesellschaft, in der religiöser Analphabetismus mehr und mehr zur Normalität und fast schon zur Norm wird. Die frühere Außenministerin der Vereinigten Staaten Madeleine Albright schreibt in ihrem jüngst erschienenen Buch „Der Allmächtige und der Mächtige“, während ihrer universitären Tätigkeit im Fach Politikwissenschaft und später in der Politik habe sich kaum jemand für Religion interessiert. Die jetzige Situation aber gebiete es, nicht zuletzt in der Ausbildung der Diplomaten, Kenntnisse über die Religionen zu vermitteln, um eine realistische Außenpolitik betreiben zu können.

Das erfordert allerdings auf allen Seiten, bei Nichtglaubenden wie Glaubenden, ein vertieftes Nachdenken über Religion, das den durch die Zivilreligion abgesteckten Rahmen überschreitet und zum Kern des Religiösen vordringt. Der ist mehr als Ethik.

Gewalt als elementare Erfahrung der Menschheit

Zumindest in den großen christlichen Kirchen sind es vorwiegend akademisch ausgebildete Theologen, die sich am öffentlichen Religionsgespräch und am interreligiösen Dialog beteiligen. Es mag deshalb nicht ganz müßig sein, daran zu erinnern, daß Religion nicht am Schreibtisch entsteht. Sie ist eine uralte Dimension menschlicher Kultur und entspringt der Auseinandersetzung des Menschen mit der Welt und seinem Leben darin. Religion hängt mit elementaren menschlichen Erfahrungen zusammen, die sie deutet und durch ihre Deutung zu verarbeiten hilft. Einmal entstanden, wirken solche Deutungssysteme auf die Erfahrung zurück. Dieser Wechselwirkung vermag sich keine Religion zu entziehen. Selbst die Offenbarungsreligionen, die einen normativen, weil göttlichen Ursprung ihrer selbst behaupten, verändern sich im Laufe ihrer Geschichte, indem sie neue Erfahrungen in sich aufnehmen und ermöglichen. Sie mögen diesen Erfahrungsbezug unterschiedlich sehen und werten, leugnen können sie ihn nicht.

Eine der elementarsten Erfahrungen des Menschen ist die Gewalt. Es irrt, wer glaubt, sie sei erst durch die Religion in die Welt gekommen; daher müsse die Religion abgeschafft werden, um eine friedliche Welt zu schaffen. Von dieser Illusion war vor allem der Kommunismus beseelt. Doch die Erwartung, die Religion werde im Zuge des gesellschaftlichen Fortschritts verschwinden, prägte keineswegs nur ihn. Die Rat- und Hilflosigkeit, mit der die westliche Öffentlichkeit und Politik auf das Wachstum religiöser Bewegungen reagieren, illustrieren das eindringlich. Zumal das Phänomen der Selbstmordattentate nährt das Gefühl, dem Problem sei weder durch moralische Appelle noch durch Androhung staatlicher Gewalt beizukommen.

Dieses Gefühl trügt nicht. Denn es gibt eine enge Beziehung zwischen Religion und Gewalt, die auf einer tieferen Ebene angesiedelt ist als die Ethik. Begreift man Religion als eine Form kultureller Weltdeutung, dann kann sie die Gewalt nicht ignorieren. Noch bevor sich die Frage nach der Gewaltträchtigkeit von Religion stellt, wird die Gewalt als solche zu einer Schlüsselfrage für die Religion: Woher kommt sie, wie ist sie zu erklären?

Ritus, nicht Ethik

Jede religiöse Weltdeutung enthält darauf eine mehr oder minder ausdrückliche Antwort. Im Prozeß religiöser Mythenbildung wird sie in der Regel in Mythen von der Entstehung der Welt entfaltet, die meist zugleich die Entstehung des Menschen einbeziehen. Solche Mythenbildung geschieht meist im Zusammenhang mit bestimmten Riten. Die Urform religiöser Verarbeitung von Gewalt liegt daher im Ritus, nicht in der Ethik. In allen alten Religionen hat das Blutopfer bei der Gewaltverarbeitung große Bedeutung. Es verdankt sich einer nüchternen Weltsicht, in der Leben und Tod zuinnerst zusammengehören. Leben ist danach nur auf Kosten anderen Lebens möglich. Wie der schöpferische Aufbau die Zerstörung des Alten erfordert, so muß Lebendiges geopfert werden, um das Leben zu erhalten.

Aus dieser Perspektive läßt sich Gewalt schlechterdings nicht aus der Welt wegdenken. Eine Moral, die Gewalt grundsätzlich und ausnahmslos verwirft und darum auch Blutopfer verurteilt, hätte darin keinen Platz. Sie gefährdete geradezu den Bestand der Welt. Der Stellenwert und die Reichweite ethischer Normen und Regeln im Umgang mit Gewalt hängen also davon ab, wie der Ursprung der Gewalt erklärt und inwieweit dem Menschen dafür Verantwortung zugeschrieben wird.

Für jede menschliche Gruppe erwächst aus virulenter Gewalt eine Gefahr, die ihre Existenz bedroht. Unter bestimmten Bedingungen genügt der geringfügigste Anlaß, daß die Gewalt unkontrollierbar eskaliert. Deshalb werden kulturelle Vorkehrungen getroffen, um Gewalt einzudämmen. Religiös begründete rituelle Gewalt gehört zu ihnen. Obgleich Opferriten nicht selten exzessiven Charakter tragen, verläuft die Ausübung der Gewalt im Kontext des Ritus im Prinzip kontrolliert. Opfer dienen dazu, die in der Gewalt frei werdende Lebensenergie zu bändigen und zu nutzen. Will man das Verhältnis von Religion und Gewalt verstehen, dann kann man sich am Leitfaden der Opfervorstellung orientieren. Denn Gewalt kommt nicht erst ins Spiel, wenn Religionen einander bekriegen. Sie steckt vorab im Innersten der Religion als Opferpraxis, die den notwendigen Energieaustausch zwischen Göttern und Menschen sichert.

Die Erschaffung des Menschen

Aus der Vielzahl religiöser Weltentstehungsvorstellungen bieten sich zwei zum Vergleich an, die im gleichen Kulturraum entstanden sind: der babylonische Schöpfungsmythos „Enuma elisch“ und die biblische Schöpfungsgeschichte, die eigentlich zwei unterschiedliche Darstellungen enthält. „Enuma elisch“ ist mit Sicherheit erheblich älter als die biblischen Texte und dem Verfasser der Schöpfungsgeschichte bekannt gewesen. Der Mythos erzählt von der Entstehung der Welt, vom Aufstieg des babylonischen Stadt- und Reichgottes Marduk im Kreis der Götter und von der Erschaffung des Menschen. Er liefert also eine vollständige Weltdeutung.

Lange bevor der Mensch auf der Weltbühne erscheint, ist die Gewalt am Werk. Sie wird verursacht durch einen Streit unter den Göttern, der zu einem erbitterten Kampf führt. Marduk tötet die weibliche Gottheit Tiamat, zerstückelt sie und baut aus ihren Körperteilen die Welt. Es stellt sich heraus, daß hinter den Intrigen der Göttin eine andere Gottheit steckt. Zur Strafe wird diese gleichfalls umgebracht. Aus ihrem Blut schafft Marduk die Menschheit. Die Menschen werden geschaffen, um den Göttern zu dienen, und zwar vor allem im Tempeldienst mit seiner Opferpraxis. Es sind die Götter, die für die Gewalt in der Welt verantwortlich zeichnen. Sie sind es auch, die den Menschen die Pflicht zu opfern auferlegen. Die Gewalt selbst erscheint als zwiespältiges Phänomen: Indem sie zerstört, ruft sie unabdingbar eine Gegengewalt auf den Plan, die schützt, indem sie eine Ordnung aufrichtet.

Auch die erste Schöpfungsgeschichte (Genesis 1-2,4a) schildert den Ablauf des göttlichen Handelns als schrittweisen Aufbau einer lebensdienlichen Ordnung. Doch geschieht das ohne jede Gewalt. Gott schafft allein durch sein wirkmächtiges Wort, und er bekräftigt nach jedem Schritt ausdrücklich, das Ergebnis sei „gut“. Er schafft den Menschen, nicht für den Dienst an den Göttern, sondern damit er als Ebenbild Gottes nach Gottes Art herrsche. Der babylonische Mythos kreist von Anfang an um das Problem der Gewalt, in der biblischen Schöpfungsgeschichte findet sich dazu kein Wort. Es herrschen paradiesische Verhältnisse, sogar zwischen Tier und Mensch, er kann und soll sich vegetarisch ernähren.

Der Sündenfall

Noch etwas anderes verdient Beachtung: In der Schilderung des Paradieses ist keine Rede von Religion. Adam und Eva leben in selbstverständlicher Gemeinschaft mit Gott, ohne Tempel, ohne Kult, ohne Opfer. Erst nach der Vertreibung aus dem Paradies wird erzählt, Kain und Abel hätten Gott geopfert und seien darüber in einen mörderischen Konflikt geraten. Die Botschaft der Bibel lautet somit eindeutig und klar: Die Gewalt gehört nicht zu Gottes ursprünglicher Schöpfung. Sie entsteht als Folge des Sündenfalls und fällt in den Bereich menschlicher Verantwortung. Der Schöpfer braucht und will keine Gewalt, vielmehr zieht er den Brudermörder Kain für seine Bluttat zur Rechenschaft und schützt ihn zugleich durch ein Tötungsverbot davor, der Blutrache zum Opfer zu fallen.

Im Widerspruch zu Gottes Willen durchzieht die Gewalt von da an die Geschichte der Menschheit, oft auch als Strafe Gottes, aber immer als selbstverschuldetes Verhängnis. Sie kennzeichnet eine Welt, die ganz anders sein könnte, als sie es tatsächlich ist. Mitten in dieser nachparadiesischen Weltordnung fällt dem von Gott erwählten Volk die Aufgabe zu, im Sinne einer Gegenwelt die gottgewollte Alternative sichtbar zu machen. Darin liegt der Sinn der Erwählung, nicht darin, eine religiöse Vorzugsstellung zu begründen. Es fällt im Gegenteil auf, daß Israel anders als Babylon oder Ägypten die eigene Religion nicht in der Schöpfungsordnung verankert hat. Sie wird zurückgeführt auf eine geschichtliche Initiative Gottes. Ihr verdankt Israel ein besonderes Verhältnis zu Gott.

In dieser Gottesbeziehung nimmt die Auseinandersetzung mit dem Opferkult einen breiten Raum ein. Während Tier- und andere Opfer an der Tagesordnung sind und bleiben, werden Menschenopfer abgelehnt und als perverse Eigenart der Götzenkulte angeprangert. Die außerordentlich scharfe prophetische Opferkritik richtet sich keineswegs gegen den Opferkult als solchen, sondern gegen den schreienden Widerspruch zwischen dem kultischen und dem sozialen Leben. Sie stellt die Opferpraxis in ein neues Licht, indem sie bestreitet, daß Gott überhaupt Opfer brauche. Das Opfern erhält einen anderen Sinn, als den Göttern Nahrung zuzuführen und sie wohlwollend zu stimmen oder den kosmischen Energiehaushalt in Gang zu halten. Es gibt aus prophetischer Sicht keinen ewigen, sich fortzeugenden Kreislauf von Leben und Tod, in dem das Opfer ein unverzichtbares Element darstellt. Vielmehr schenkt Gott Leben als Ausdruck seiner schöpferischen und verschwenderischen Fülle, die jede Gegen- oder Rückgabe überflüssig macht. Nicht Menschenrechte oder Tierethik verbieten Opfer, um Gott gnädig zu stimmen, sondern mitten aus dem Glauben Israels geht eine Einsicht hervor, die ihre Bedeutung radikal verändert.

Wiederbelebung der Idee des Menschenopfers?

Das Christentum hat, so könnte man meinen, die in Israel und im Judentum verworfene Idee des Menschenopfers wiederbelebt. Sie verehrt mit Jesus ein Gewaltopfer, angeblich von Gott gefordert, um seinen gerechten Zorn zu besänftigen. Die katholische Kirche nennt den Vollzug ihres Gottesdienstes „Meßopfer“ und scheint damit zu bestätigen, daß Gottesdienst immer neu das Opfer menschlichen Lebens erfordert. Und erinnert nicht die Kommunion als Verzehr von Christi Fleisch und Blut fatal an einen kannibalistischen Ritus? Fällt also der Katholizismus auf archaische rituelle Formen zurück?

Tatsächlich nimmt die sakramentale Praxis der katholischen Kirche in vielerlei Hinsicht altes religiöses Erbe auf, so auch den Opfergedanken. Sie sieht tatsächlich in der Feier der heiligen Messe das Kreuzesopfer Jesu vergegenwärtigt. Trotzdem glaubt sie keineswegs an die Notwendigkeit, unzählige Male ein Menschenopfer zu wiederholen. Im Sinne des 50. Psalms - „Wer Opfer des Lobes bringt, ehrt mich, wer rechtschaffen lebt, dem zeige ich mein Heil“ - feiert sie das Gedächtnis des Leidens und Sterbens Jesu zuvorderst als Feier in Lob und Dank. So sagt es der Begriff „Eucharistie“. Lob und Dank beziehen sich nicht auf ein Menschenopfer, von Menschen für Gott dargebracht, sondern auf die Selbsthingabe Gottes, durch die, wie Paulus sagt, der Mensch mit Gott versöhnt wird. Der Sohn Gottes hat sich geopfert, indem er sich der von Menschen ausgeübten tödlichen Gewalt ausgesetzt und „überliefert“ hat. Darum konfrontiert die Feier der Eucharistie immer auch mit der grausamen Wirklichkeit menschlicher Gewalttätigkeit. Ihre rituelle beziehungsweise sakramentale Form ermöglicht es, mit ihr in existentielle, innere Berührung zu kommen, ohne selbst ihr Opfer zu werden oder sie selbst auszuleben.

Darin steckt eine therapeutische und kathartische Wirkung. Nur deshalb kann das Meßopfer mit der Aufforderung des Priesters schließen: „Gehet hin in Frieden!“ Es wäre weniger als die halbe Wahrheit, das in erster Linie als einen sozialen und politischen Auftrag zu verstehen. „In Frieden gehen“ bedeutet zunächst Frieden in sich haben und tragen. Wahre Religion trägt zum Frieden in der Welt bei, indem sie Menschen befriedet. Die kirchlichen Sakramente, etwa der Eucharistie, der Buße oder Krankensalbung, sollen als sinnliche Zeichen der heilsamen Nähe Gottes die Gläubigen nicht belehren und umerziehen, sondern sie innerlich verwandeln, gleichsam rundum erneuern. Gerade deshalb wird, wie die Propheten einschärfen, das Leben außerhalb des Gottesdienstes zum Prüfstein der Ernsthaftigkeit der rituellen Verehrung Gottes. Wer Haß schürt und Unversöhnlichkeit praktiziert, kann weder mit Gott noch mit sich selbst im Frieden sein.

Das Defizit der Zivilreligion

Es ist gerade diese Dimension, die der Zivilreligion fehlt. Im besten Fall sagt sie den Bürgern eines Staates, was sie tun oder lassen sollen, um das Gemeinwohl zu fördern. Aber sie sagt nichts dazu, wie sie die Fähigkeit erlangen, den Interessen, Bedürfnissen und Leidenschaften zu widerstehen, die in ihnen selbst beständig die Versuchung nähren, wider besseres Wissen und Gewissen zu leben und zu handeln. Sie schweigt sich dazu aus, wie verhindert werden kann, daß religiöse und moralische Selbstgerechtigkeit jeden Zweifel an der Richtigkeit des eigenen Tuns ausschließt. Sie schützt nicht vor der Gefahr, die Menschheit manichäisch in Gut und Böse aufzuspalten und das vermeintlich Böse mit allen Mitteln der Gewalt zu bekämpfen. Der „Große Terror“, den Robespierre befürwortete, bevor er ihm selber zum Opfer fiel, wurde in Gang gesetzt im Namen revolutionärer Tugendhaftigkeit. Stets fressen Revolutionen ihre eigenen Kinder, wenn sie eine Neue Gesellschaft und einen Neuen Menschen herbeizwingen wollen. Nicht erst unter iranischen Mullahs und afghanischen Taliban drangsalieren „Tugendwächter“ die Bevölkerung. Man kennt derlei zur Genüge aus den Tagen der stalinistischen „Säuberungen“ oder der chinesischen Kulturrevolution. Gegen den Wahn, alle anderen Menschen nach dem eigenen Bild umformen zu sollen, mobilisiert Religion, die diesen Namen verdient, die Tugend der Demut, die die eigene moralische Anfälligkeit kennt. Sie stärkt die Kräfte der Selbstreinigung, damit im Innern friedfertig wird, wer in der Welt Frieden stiften will.

Kaum jemand war sich der Unumgänglichkeit innerer, geistlicher Selbstprüfung stärker bewußt als die beiden Lehrer der Gewaltfreiheit im 20. Jahrhundert: Mahatma Gandhi und Martin Luther King. Gandhi beharrte hartnäckig darauf, jede politische Aktion müsse durch spirituelle Übungen vorbereitet und begleitet werden, vor allem durch Meditation, Gebet und Fasten. Er sah sehr klar, daß auch der gewaltfreie Kampf Menschenleben kosten würde. Menschen mußten dazu bereit sein, ihr Leben zu opfern und darum ihre Angst vor dem Tod überwinden. Gandhi glaubte daran, daß dieser Todesmut der gewaltfreien Bewegung zum Sieg verhelfen würde. Und er war sich dessen gewiß, daß nur eine religiöse Verwandlung Menschen befähigen könnte, sich auf dem haarscharfen Grat zu bewegen, der die Bereitschaft zur Selbsthingabe von der Bereitschaft trennt, andere mit in den Tod zu reißen.

Menschen als lebende Bomben

Die meisten neuzeitlichen Staaten in Europa und Amerika haben sich gegen den konfessionalistischen Irrsinn auf zweifache Weise zu wehren versucht: Sie haben die christlichen Konfessionen entwaffnet und die Waffengewalt monopolisiert. Und sie haben im Zuge der Trennung von Kirche und Staat die Religionsausübung weitgehend privatisiert. Nur bei besonderen Anlässen legt er Wert auf die öffentliche Präsenz von Religion. Dieser Staat wird heute herausgefordert durch einen religiösen Extremismus, der nicht nur sein Gewaltmonopol zu brechen versucht, sondern sich durch keine staatliche Gewaltandrohung abschrecken läßt. Auch ethische Einwände prallen von Menschen ab, die von ihrer moralischen Reinheit und Überlegenheit felsenfest überzeugt sind. Ihre Selbstgewißheit und ihre Todesbereitschaft lassen die wichtigsten Mittel, über die der Staat verfügt, um sie von ihrem mörderischen Handeln abzubringen, als untauglich erscheinen. Daher kann er zum Schutze seiner Bürger am Ende nichts anderes tun, als Terroristen einzusperren oder umzubringen.

Das allgemeine Erschrecken, das der Terrorismus erzeugt, rührt von der Ahnung her, das reiche nicht, um die religiöse Gewalt an der Wurzel zu bekämpfen. Und in der Tat: Wenn die schlimmste Gefahr von der Fähigkeit ausgeht, durch Religion Menschen in lebende Bomben zu verwandeln, dann bedarf es der Religion, um sie zu entschärfen oder, besser noch, gegen diese Mutation zu immunisieren. Solche Religion predigt weder Haß noch Heiligen Krieg oder Kreuzzüge, sie betreibt in erster Linie Seelsorge. Sie hilft, die Motive der Gläubigen zu klären und zu läutern, die sich politisch einmischen. Das mindert ihre politische Verantwortung keineswegs. Es gibt Zustände, die zum Himmel schreien und keinen religiösen Menschen kaltlassen können. Nur ändert sich nichts, wenn sich der Mensch nicht ändert.

Der säkulare Staat braucht Religion

Der säkulare Staat braucht Religion. Er ist auf die Opferbereitschaft seiner Bürger in vielfacher Hinsicht angewiesen, nicht allein in Fragen auf Leben und Tod. Gerade dann allerdings, wenn er ihnen diesen höchsten Einsatz abverlangt, greift er gerne zum religiös verbrämten Patriotismus (“Für Gott und Vaterland“) oder zur Pseudoreligion des Nationalismus. Aus Sicht der Religion ist das Götzendienst. Ihm sind mehr Menschen zum Opfer gefallen als in allen Glaubenskriegen; auch das lehrt die Geschichte. Will der säkulare Staat wirklich säkular bleiben, muß er einerseits seine religiöse Neutralität wahren, gleichzeitig aber authentische Formen der Religion respektieren. Da er selbst weder das Recht noch die Kompetenz hat, die Authentizität einer Religion zu beurteilen, wird er sich dabei an das Kriterium ihrer Verträglichkeit mit den Menschenrechten halten, an die er selbst gebunden ist. Die Religionsgemeinschaften ihrerseits sind aufgerufen, religiösen Terroristen unmißverständlich zu sagen, was ihre Taten sind: keine gottgefälligen Opfer, sondern Greuel in Gottes Augen. Kein heldenhaftes Martyrium, sondern Selbstmord. Kein Heiliger Krieg, sondern Massenmord. Mit Opfersinn als Sinn für die Notwendigkeit, im Dienst am Nächsten und der Gemeinschaft notfalls selbst das eigene Leben einzusetzen, hat der Terrorismus nicht das geringste zu tun. Gleichzeitig müssen sich die Religionsgemeinschaften ehrlich ihrer eigenen Gewaltgeschichte stellen, die oft auch ihr Verhältnis zueinander belastet und den interreligiösen Dialog erschwert. Das Zeitalter der Kreuzzüge bietet dafür das vielleicht bekannteste, aber beileibe nicht das einzige Beispiel.

Mehr als Zivilreligion braucht der säkulare Staat die Religionsgemeinschaften als unabdingbares Element der Zivilgesellschaft. Sie sind gefordert, wenn der Staat an seine Grenzen stößt. Zivilreligion verquickt Religion und Politik auf zweifelhafte Weise, auch deshalb, weil sie die Gewissensfreiheit derer gefährdet, die grundsätzlich nicht religiös sein wollen. Selbst die Trennung von Kirche und Staat kann dann nicht verhindern, daß sich in der Gesellschaft eine Tendenz zur Gesinnungsdiktatur breitmacht. Nicht nur der republikanische Präsident der Vereinigten Staaten und die ihm nahestehenden christlichen Kreise wären in ihrem „Krieg gegen den Terrorismus“ gut beraten, sich auf die Grundlagen einer freiheitlichen und rechtsstaatlichen Republik zu besinnen. Das tut in Zeiten des Terrorismus uns allen not. Günter Anders hat recht: „Was alle treffen kann, betrifft jeden.“

Der Verfasser ist Bischof von Limburg.

Text: F.A.Z. 19.10.2006

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