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EKD-Ratsvorsitzender : Wie politisch darf die Kirche sein?

  • -Aktualisiert am

Henrich Bedford-Strohm Bild: Helmut Fricke

Im Rückblick gilt die Einmischung der Kirche in die Politik oft als verdienstvoll. Äußern sich Vertreter der Kirche zu Gegenwartsfragen, treffen sie auf Widerspruch. Der Vorsitzende der Evangelischen Kirchen sucht nach einer Antwort. Ein Gastbeitrag.

          Der Sprengstoffanschlag hatte das Pfarrhaus verwüstet, in dem die junge dreiköpfige Familie lebte. Ihr eigentliches Ziel aber hatten die Attentäter verfehlt. Martin Luther King, seine Frau Coretta und ihr zehn Wochen altes Baby Yolanda waren wohlauf. Freunde und Nachbarn versammelten sich, um das Recht in die eigenen Hände zu nehmen. Martin Luther King beruhigte die Menschenmenge und rief zu Besonnenheit auf. Nur gewaltfrei werde man die eigenen Ziele erreichen.

          Zum Jahresauftakt 1956 erlebten die Vereinigten Staaten eine Welle gewalttätiger Radikalisierung von innenpolitischen Konflikten. Martin Luther King, ein baptistischer Geistlicher, wurde zum Gesicht eines gesellschaftlichen Umbruchs von historischem Ausmaß. Gewalt und Einschüchterungsversuche hielten ihn nicht davon ab, auch weiterhin mit großer Leidenschaft politisch zu wirken. In seiner Predigt am ersten Novembersonntag 1956 verlas er einen fiktiven Brief des Apostels Paulus an die Amerikaner: „Ihr seid das reichste Volk der Erde geworden, habt die größten Produktionsstätten aufgebaut, die je gesehen wurden. Das alles ist rühmenswert. Aber, Amerikaner, ihr könntet in Gefahr geraten, euren Kapitalismus zu missbrauchen.“ Und – so heißt es weiter in dem Brief: „Ihr müsst eure mächtigen wirtschaftlichen Ressourcen nützen, um die Armut aus der Welt zu vertreiben. Gott will nicht, dass ein Volk im Überfluss und Reichtum lebt, während andere nur die Armut kennen.“

          Scharf ins Gericht geht Kings Paulus mit der Rassendiskriminierung: „Ich höre auch, dass es unter euch Christen gibt, die in der Bibel nach Gründen suchen, um die Rassentrennung zu rechtfertigen. Sie behaupten, der Neger sei von Natur aus minderwertig. Oh, meine Freunde, das ist Lästerung und widerspricht allem, was Christentum heißt.“

          Aus radikaler Gottesliebe erwächst radikale Nächstenliebe – das drücken diese Worte aus. Menschen überspringen mit ihrem Gott tatsächlich Mauern und legen eindrucksvoll Zeugnis von ihrem christlichen Glauben ab. Martin Luther Kings Lebensweg inspiriert bis heute Menschen weltweit. Barack Obama legte seinen Amtseid auf einer Bibel Martin Luther Kings ab. Martin Luther King ist einer dieser epochalen Christenmenschen, die durch ihr öffentliches Wirken politische Realitäten verändert haben. Er ist fester Bestandteil des kulturellen und historischen Gedächtnisses der Menschheit: „I have a dream.“ Ein kurzer Satz vererbt von einer Generation auf die nächste immer wieder aufs Neue Hoffnung. Das können nicht viele andere Sätze.

          Martin Luther als Kronzeuge für die Forderung nach politischer Enthaltsamkeit?

          Für Menschen wie Martin Luther King oder Dietrich Bonhoeffer war unstrittig: Wer fromm ist, muss auch politisch sein. Angesichts des Skandals der Rassentrennung in den Vereinigten Staaten erscheint jedenfalls im Rückblick der politische Einspruch von Christen als über jeden Zweifel erhaben – wenn nicht sogar im Kampf gegen das Unrecht zwingend geboten. In der legitimierenden Rationalität der Retrospektive ist also das politische Engagement von Kirchen unstrittig und hochgeschätzt. Mitunter sogar wird es im Rückblick schmerzhaft vermisst. Das Schweigen oder sogar kriegerische Geifern von Geistlichen in den Weltkriegen erfährt zu Recht harte Kritik.

          Diese Perspektive steht in erstaunlichem Widerspruch zu aktuellen Anfragen an politische Stellungnahmen der christlichen Kirchen. Was im Rückblick häufig höchste Wertschätzung erfährt, ist für die Gegenwart immer wieder umstritten. Lieber Verein Kirche, macht eure Gottesdienste und schweigt zur Politik – solche Stimmen sind kein Einzelfall. Der harten Welt der Politik wohne eine Eigengesetzlichkeit inne, die mit frommen Einlassungen gut meinender Christen unvereinbar sei. Und in so manchem Diskurs der Jahre 2015 und 2016 war zu hören: Mit christlicher Gesinnungsethik könne man nun einmal keinen Staat machen, der auf harter Verantwortungsethik beruhen müsse. Schon Martin Luther habe mit seiner Zwei-Reiche-Lehre genau in diese Richtung argumentiert.

          Aber in welche Richtung eigentlich genau? Und taugt Martin Luther wirklich als Kronzeuge für die Forderung nach politischer Enthaltsamkeit der Kirche? Im Frühjahr 2017 erscheint es in der zeitlichen Übereinstimmung von Reformationsjubiläum und den anstehenden Wahlkämpfen geboten, Leitplanken für kirchliche Stellungnahmen zu Fragen der Gegenwart in Erinnerung zu rufen.

          Für die Identität des christlichen Glaubens und der Kirche, die diesen Glauben lebt und weiterträgt, ist die untrennbare Verbindung von Gottesliebe und Nächstenliebe konstitutiv. Das Doppelgebot der Liebe macht nach Jesu eigenem Zeugnis den Kern dessen aus, was dem Menschen in der Gottesbeziehung aufgegeben ist. Als ihn ein Schriftgelehrter fragt: „Meister, was muss ich tun, dass ich das ewige Leben ererbe?“, sagt Jesus zu ihm: „Was steht im Gesetz geschrieben? Was liest du?“ Und der Schriftgelehrte antwortet mit Worten aus der Hebräischen Bibel: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft und deinem ganzen Gemüt, und deinen Nächsten wie dich selbst.“ Und Jesus antwortet: „Du hast recht geantwortet; tu das, so wirst du leben“ (Lukas 10, 25-28).

          Gottesliebe und Nächstenliebe gehören untrennbar zusammen. Das Christentum hat damit ein wesentliches Charakteristikum der jüdischen Tradition aufgenommen. Schon in der Hebräischen Bibel wird der Gottesdienst immer dann scharf kritisiert, wenn er die Nächstenliebe außer Acht lässt und damit zum bloßen Kult wird. Besonders eindrucksvoll ist die Kultkritik des Propheten Amos: „Ich hasse und verachte eure Feste und mag eure Versammlungen nicht riechen ... Es ströme aber das Recht wie Wasser und die Gerechtigkeit wie ein nie versiegender Bach“ (Amos 5, 21–24). Die untrennbare Verbindung zwischen Gottesliebe und Nächstenliebe zieht sich durch alle Traditionen der Bibel. Im Neuen Testament wird sie radikalisiert, indem Christus sich selbst mit den Schwächsten identifiziert und damit den Dienst an diesen Schwächsten als Gottesdienst erkennbar werden lässt: „Wahrlich, ich sage euch: Was ihr getan habt einem von diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan“ (Matthäus 25, 40). Dass Gott in Christus zwischen zwei Verbrechern am Kreuz gestorben und damit den Weg des Leidens bis zur äußersten Konsequenz gegangen ist, das ist eine der ungeheuerlichsten Behauptungen der Religionsgeschichte.

          Umso mehr Gewicht hat diese theologische Aussage für das christliche Gottesbild und dessen Bedeutung für das menschliche Handeln. Gerade Jesu Tischgemeinschaft mit den sozial Ausgestoßenen zeigt, um es mit den pointierten Worten des kroatischen Theologen Miroslav Volf zu sagen: „Der eigentliche Sünder ist nicht der Ausgestoßene, sondern derjenige, der den anderen ausstößt.“

          Ein Gerechtigkeitsverständnis, das sich an der Option für die Armen orientiert, findet von dieser Identifikation Gottes mit den Armen her seine tiefste theologische Begründung. Diese Identifikation steht in einem klaren endzeitlichen Horizont: „Wir warten auf einen neuen Himmel und eine neue Erde nach seiner Verheißung, in denen Gerechtigkeit wohnt“ (2. Petrus-Brief 3,13). Christliche Existenz – so Arthur Rich – „ist Existenz im Vorletzten, aber so, dass sie sich im Vorletzten vom Anruf des Letzten, des ,Eschatons‘, bestimmen und bewegen lässt“. Der eschatologische Horizont eines theologisch-ethischen Gerechtigkeitsverständnisses weist deswegen auf die Bedeutung der Reich-Gottes-Verheißung für die bestehende Welt. Der Vorrang für die Armen wird erst überflüssig, wenn der „neue Himmel“ und die „neue Erde“ sichtbar geworden sind, wenn die Realität einer Welt endgültig der Vergangenheit angehört, in der die Stärkeren sich auf Kosten der Schwächeren durchsetzen.

          Aus der Orientierung an der Option für die Armen heraus Verantwortung für und in der Welt zu übernehmen – diesem christlichen Traditionsstrom steht im Protestantismus das intensiv rezipierte Konstrukt einer sogenannten „Zwei-Reiche-Lehre“ gegenüber. Der Begriff der „Zwei-Reiche-Lehre“ ist schillernd und hoch anfällig für Missverständnisse. In Rückbindung an Martin Luther und seine Schrift „Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr gehorsam schuldig sei“ (1523) findet das Konstrukt auch fast 500 Jahre später eine Aufmerksamkeit, die längst ein Eigenleben jenseits der Ideenwelt des Reformators entwickelt hat.

          In der populären Fehldeutung wird der Eindruck erweckt, als handele es sich beim geistlichen „Reich“, in dem der Glaube und das Evangelium gilt, und beim weltlichen „Reich“, in dem die Vernunft gilt, um zwei voneinander getrennte Bereiche. Der entscheidende Fehler dieser Interpretation war, dass sie Gottes Herrschaft über beide Reiche nicht angemessen erfasste. Gott regiert im geistlichen Reich und Gott regiert im weltlichen Reich. Gott ist im weltlichen Reich kein anderer als im geistlichen Reich. In beidem ist er der Gott, der sich in Jesus Christus offenbart hat. Deswegen ist zwar die Regierweise unterschiedlich, nicht aber die ethische Grundorientierung. Weil es also nicht um zwei Reiche, sondern zwei Regierweisen Gottes geht, deswegen ist der Ausdruck „Zwei-Regimenten-Lehre“ präziser.

          Nur vor dem Hintergrund der allumfassenden Herrschaft Gottes über seine Schöpfung ist auch Luthers klarer Einspruch zu Beginn seines Buches zu verstehen, das dem Bruder und Mitregenten Friedrichs des Weisen, Herzog Johann, gewidmet ist: „Denn Gott der Allmächtige hat unsere Fürsten toll gemacht, dass sie nicht anders meinen, sie könnten tun und ihren Untertanen gebieten, was sie nur wollen, (und die Untertanen irren auch und glauben, sie seien schuldig, dem allem zu folgen), so ganz und gar, dass sie nun angefangen haben, den Menschen zu gebieten, Bücher von sich zu tun, zu glauben und zu halten, was sie vorgeben. Damit vermessen sie sich, sich auch in Gottes Stuhl zu setzen und die Gewissen und den Glauben zu meistern und nach ihrem tollen Gehirn den heiligen Geist zur Schule zu führen. Dennoch verlangen sie, man dürfe es ihnen nicht sagen und solle sie noch gnädige Junker nennen.“

          Der Vorrang des Gewissens vor der Loyalität gegenüber dem Staat, der bei Luther zum Ausdruck kommt, fand zwar erst durch bittere Konfessionskriege hindurch und gegen vielfachen Widerstand der Kirchen seine kodifizierte Gestalt als Menschenrecht der Glaubens- und Gewissensfreiheit. Die Wurzel dieses in Artikel 135 der Weimarer Verfassung niedergelegten Rechts kann aber durchaus schon in der Reformation gesehen werden. Und die Regelungen der Weimarer Verfassung, die den Abschied von der Staatskirche markieren (Artikel 137,1), aber gleichzeitig der Kirche und anderen Religionsgemeinschaften den Status von Körperschaften des öffentlichen Rechts zusichern (Artikel 137,5), respektieren die relative Eigengesetzlichkeit des Staates, würdigen aber gleichzeitig die öffentliche Bedeutung von Religion. Daher konvergieren diese Regelungen mit einem Verständnis des Staates, das Raum für die Anerkenntnis von Gottes Regiment lässt.

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          Luther ging es in seiner Schrift „Von weltlicher Obrigkeit“ gerade nicht darum, die Welt als Gegenüber zu Gott im Sinne einer autonomen Handlungssphäre und absoluter Eigengesetzlichkeit zu konstruieren. Nein – die Politik darf sich nicht in Gottes Stuhl setzen. Das weltliche Regiment hat die Aufgabe, das Recht zu wahren und den Schutz der Schwachen zu garantieren. Wo niemand den Schwachen zum Recht verhilft, setzen sich alleine die Starken durch. Wo die staatliche Gewalt nicht eingreift, triumphiert die Rücksichtslosigkeit. Die Eigengesetzlichkeit des Staates gegenüber den Geboten der Bergpredigt bleibt also eine im Schutz der Schwachen verankerte und damit zutiefst relative.

          Die ordnungstheologisch angereicherte Rezeption von Luthers Schrift hat im 20. Jahrhundert zu fatalen Fehlinterpretationen geführt. Es waren lutherische Theologen aus Erlangen, die im Juni 1934 mit Hilfe des Konstruktes der zwei Reiche eine Rechtfertigung des „Dritten Reiches“ zu bewerkstelligen suchten: „Das Gesetz, ,nämlich der unwandelbare Wille Gottes‘ begegnet uns in der Gesamtwirklichkeit unseres Lebens . . . Es . . . verpflichtet uns auf die natürlichen Ordnungen, denen wir unterworfen sind, wie Familie, Volk, Rasse (d.h. Blutzusammenhang).“ Gottes Wille bindet uns „an den bestimmten historischen Augenblick der Familie, des Volkes, der Rasse, d.h. an einen bestimmten Moment ihrer Geschichte“. Wir „ . . . danken als glaubende Christen Gott dem Herrn, dass er unserem Volk in seiner Not den Führer als ,frommen und getreuen Oberherrn‘ geschenkt hat und in der nationalsozialistischen Staatsordnung ,gut Regiment‘ ein Regiment mit ,Zucht und Ehre‘ bereiten will“. Bis in die frühen vierziger Jahre hinein wurde auch an der „Entjudung“ der gottesdienstlichen Praxis des Protestantismus gearbeitet. Dieses Detail illustriert: Die Schattenlinie einer entfesselten Fehlinterpretation der Lehre von den zwei Regimenten war breit und zog sich bis weit in die Mitte und das liturgische Leben der Kirche hinein. Widerspruch auf Basis der humanitären Kerngehalte des Evangeliums wurde in den Hintergrund gedrängt.

          Die staatskritische Pointe von Luthers Lehre von den zwei Regimenten wurde Anfang der dreißiger Jahre dagegen durch Dietrich Bonhoeffer markant in Erinnerung gerufen. Kurz nach Erlass des Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums am 7. April 1933 hielt Bonhoeffer einen Vortrag vor Pfarrern in Berlin, der später als Artikel mit dem Titel „Die Kirche vor der Judenfrage“ erschienen ist. Bonhoeffer rief zum Eintreten für die Rechte der Juden auf und beschrieb drei Formen, in denen die Kirche ihre Verantwortung gegenüber dem Staat ausüben muss: „Erstens . . . die an den Staat gerichtete Frage nach dem legitim staatlichen Charakter seines Handelns, d.h. die Verantwortlichmachung des Staates. Zweitens der Dienst an den Opfern des Staatshandelns. Die Kirche ist den Opfern jeder Gesellschaftsordnung in unbedingter Weise verpflichtet, auch wenn sie nicht der christlichen Gemeinde angehören . . . Die dritte Möglichkeit besteht darin, nicht nur die Opfer unter dem Rad zu verbinden, sondern dem Rad selbst in die Speichen zu fallen.“

          Diese Formulierungen sind deswegen zu Recht berühmt geworden, weil sie die Grenze des Staates konsequent weiterdenken, von der Bonhoeffer seit seinem Aufenthalt in den Vereinigten Staaten zunehmend deutlich gesprochen hatte. Da, wo der Staat seinen von Gott gegebenen Auftrag verletzt, muss die Kirche Widerstand leisten. Dass Bonhoeffer hier gleichsam ein Eskalationsmodell des Widerstands gegen Unrecht des Staates entwirft, hat einen so nachhaltigen konkreten Orientierungswert, dass seine Aufnahme in verschiedenen Situationen des Kampfes zwischen Kirche und Staat weltweit, wie etwa dem Kampf gegen die Apartheid in Südafrika, nicht überrascht.

          Die Dualismen einer bestimmten überlieferten Gestalt der Lehre von den zwei Regimenten müssen nach Bonhoeffers Überzeugung überwunden werden. Das Denken in zwei Räumen widerspreche zutiefst dem biblischen wie dem reformatorischen Denken und gehe an der Wirklichkeit vorbei: „Es gibt nicht zwei Wirklichkeiten, sondern nur eine Wirklichkeit, und das ist die in Christus offenbar gewordene Gotteswirklichkeit in der Weltwirklichkeit.“ Gerade weil der Gott, an den Christenmenschen glauben, sich von der Welt nicht ab-, sondern ihr zuwendet, hat das Evangelium stets politische Bedeutung. Mit diesen Worten hat der Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) 2008 – der Tradition Dietrich Bonhoeffers folgend – die öffentliche Präsenz von Kirche begründet. Auf diesem Fundament entfaltet sich die öffentliche Präsenz von Kirche in vier Dimensionen.

          Die pastorale Dimension öffentlicher Rede der Kirche wird besonders augenscheinlich deutlich, wenn eine Gesellschaft vor der Aufgabe steht, mit öffentlichen Katastrophen umzugehen. Dass die Gottesdienste, in denen der Versuch gemacht wird, nach solchen Katastrophen wieder eine Sprache zu finden, übervoll sind, zeigt, wie bedeutsam diese Dimension ist. Neben dem Reden spielt dabei auch das öffentliche Schweigen eine wichtige Rolle. Am 26. Mai um 12 Uhr wird das gesamte Programm des Berliner Kirchentages stillstehen. In einer Schweigeminute soll dann der vielen Tausend Toten an Europas Außengrenzen gedacht werden. Und gemeinsam mit vielen Christen weltweit beteiligen sich Gemeinden in Deutschland zuvor am 21. Mai am Weltgebetstag des Ökumenischen Rates der Kirchen für ein Ende der derzeitigen Hungersnöte, durch die in Ostafrika Millionen Menschen vom Tod bedroht sind.

          Die diskursive Dimension ihres öffentlichen Redens tritt zutage, wenn Kirche sich als eine Stimme neben anderen in den Diskursen und Prozessen ethischer Meinungsbildung der Gegenwart zu Wort meldet. Diese Dimension ist so wichtig, weil sie auch öffentlich deutlich macht, dass in einer pluralistischen Gesellschaft nicht dogmatische Geltungsansprüche die Grundlage für das öffentliche Wirken der Kirche sein können, sondern argumentative Plausibilisierung und Inspiration.

          Nüchterner geht es zu, wenn die politikberatende Dimension im Zentrum steht. Sie findet etwa in der Arbeit der Kammern der EKD ihren Ausdruck, in denen wichtige öffentliche Stellungnahmen vorbereitet werden. Hier geht es darum, größtmögliche Sachkompetenz und die Orientierungskompetenz, die sich aus dem Hören auf das Evangelium ergibt, möglichst sinnvoll aufeinander zu beziehen.

          Prophetisches Reden der Kirche auf besondere Situationen beschränken

          Die prophetische Dimension öffentlichen Redens der Kirche ist schon allein deswegen unabdingbar, weil es eine zutiefst biblische Dimension ist. Für die Propheten der Bibel war nicht die Ausgewogenheit das vorrangige Ziel, sie kamen auch nicht auf die Idee, eine möglichst verlässliche wissenschaftliche Expertise einzuholen, bevor sie sprachen. Sie brachten da eine leidenschaftliche moralische Empörung zum Ausdruck, wo ganz offensichtliches Unrecht vor ihren Augen passierte. In mehrfacher Hinsicht sind die Bedingungen, unter denen heute das Reden der Kirche prophetisch sein kann, ja vielleicht muss, besondere:

          Erstens muss die Situation so sein, dass das moralische Problem offensichtlich ist, auch wenn die genauen Gründe oder die Lösungswege schwierig zu beurteilen sind. Prophetisches Reden hat dann die Funktion, jedenfalls auf den moralischen Skandal hinzuweisen, ihm Aufmerksamkeit zu verschaffen und so auch mitzuhelfen, dass intensivere Anstrengungen zu seiner Überwindung unternommen werden.

          Zweitens bedarf prophetische Rede einer besonderen Autorität, da ihm überhaupt nur dann die Vollmacht zugebilligt wird, auf die es angewiesen ist. Das kann die Vollmacht sein, die der Pfarrerin mit der Ordination ins Amt von der Gemeinde zuerkannt worden ist. Das kann aber auch die Autorität sein, die dem Bischofsamt oder dem Amt der Synodalpräsidentin aufgrund der Wahl durch die Synode zukommt und im besten Fall von dem jeweiligen Amtsträger auch ausgestrahlt wird. In jedem Falle ist die prophetische Dimension des öffentlichen Redens der Kirche eher an die Person als an die Institution gebunden.

          Drittens muss sich prophetisches Reden der Kirche auf besondere Situationen beschränken. Prophetisches Reden verliert seine Kraft, wenn es inflationär gebraucht wird. Für die Hörenden muss spürbar bleiben, dass hier nicht nur bestimmte politische Präferenzen moralisch laut intoniert werden, um die mediale Durchschlagskraft zu erhöhen, sondern, dass es hier um etwas geistlich Bedrängendes geht.

          Viertens darf das prophetische Reden der Kirche den Diskurs nicht verschließen, sondern es muss ihn öffnen, vielleicht auch neu öffnen. Prophetisches Reden kann vor den Kopf stoßen. Aber es unterscheidet sich dadurch von der Beleidigung, dass die Angesprochenen die tiefe Wahrheit des Gesagten spüren können.

          Fünftens ist prophetisches Reden der Kirche auf Demut angewiesen. Prophetische Rede ersetzt nicht das geduldige Bohren dicker Bretter im politischen Alltagshandeln. Die klare Kritik moralischer Defizite kann keinen höheren moralischen Status für sich in Anspruch nehmen als das kontinuierliche Arbeiten an konkreten Lösungen, die tatsächlich die erhofften Veränderungen bringen.

          250 000 Menschen waren am 23. August 1963 nach Washington gekommen, um gegen Rassendiskriminierung zu demonstrieren und Martin Luther King zu hören. „Ich habe einen Traum“, sprach er dort: Schwarze Jungen und Mädchen werden sich eines Tages die Hände schütteln mit weißen Jungen und Mädchen. Einer dieser schwarzen Jungen war wenige Jahre zuvor auf die Welt gekommen und sollte am 20. Januar 2009 zum 44. Präsidenten der Vereinigten Staaten vereidigt werden. Barack Obama wird in der kommende Wochen in Deutschland zu Gast sein. Ich freue mich auf diesen Besuch.

          Der Autor

          Der Verfasser ist Vorsitzender des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und Landesbischof der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern.

          Quelle: F.A.Z.

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