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: Mit Lust leben

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Es ist fast ein Naturgesetz, daß die Theologie mit einer Verspätung von zehn oder zwanzig Jahren die Themen entdeckt, die von ihren Nachbardisziplinen inzwischen schon wieder zu den Forschungsakten gelegt sind.

          Es ist fast ein Naturgesetz, daß die Theologie mit einer Verspätung von zehn oder zwanzig Jahren die Themen entdeckt, die von ihren Nachbardisziplinen inzwischen schon wieder zu den Forschungsakten gelegt sind. So auch im Fall des Glücksbegriffs. Vor mehr als einem Jahrzehnt erregten philosophische Neuerscheinungen zu diesem Thema wie Martin Seels "Versuch über die Form des Glücks" (1995) und Robert Spaemanns Studie "Glück und Wohlwollen" (1989) breites Interesse. Inzwischen aber scheint das Interesse der Philosophie erlahmt zu sein. Dafür wenden sich die Theologen dem Thema zu. Ist dies wieder nur ein Beleg für ihr Zuspätkommen?

          Doch Verspätungen können einen eigenen Reiz entwickeln. Es hat sein Gutes, daß Theologen nicht auf aktuelle Trends achten müssen. Das eröffnet einen Spielraum für grundsätzliche Überlegungen. Und gibt es ein grundsätzlicheres Thema als die Frage nach dem Glück? Und warum sollte den Theologen nicht etwas auffallen, was der schnelleren Philosophie entgangen ist? Blickt man jedenfalls auf die damaligen Publikationen zurück, so kann eine gewisse Enttäuschung aufkommen. Glück ist der Inbegriff eines erfüllten Lebens. Aber diese Fülle inhaltlich zu fassen, fällt vielen Philosophen schwer.

          Martin Seel brachte es nur zu einer formalen, eigentümlich leeren Begriffsbestimmung: Glück als Inbegriff individueller Selbstwerdung. Aber diese Individualität unbefangen zu bedenken, geht vielen Philosophen wider die Natur. Besonders bei Robert Spaemann fiel ein tiefer Widerwille gegen das Glück des einzelnen auf. Er bestimmte Glück als "den Zustand desjenigen, mit dem wir bereit wären zu tauschen". Damit unterlief ihm eine fatale und keineswegs zufällige Verwechslung. Glück ist ein Zustand, in dem man ganz bei sich ist. Das Glück des anderen kann nie das eigene sein. Ob man mit dem Zustand eines anderen tauschen wollte, hat also weniger mit Glück als mit Neid zu tun.

          Vielleicht gelingt es den Theologen, den Glücksbegriff inhaltlich zu füllen, so daß Glück als Vorstellung individueller Erfüllung plausibel erscheint und anregend wirkt. Solch eine Glückstheologie kann, auch wenn sie gegen Denkkonventionen der eigenen Disziplin verstößt, aus der eigenen Tradition Gewährsleute namhaft machen. So hat Rochus Leonhardt jüngst Martin Luther als Paten einer neuen Glückstheologie vorgestellt ( Rochus Leonhardt, "Luthers Rearistotelisierung der christlichen Ethik. Plädoyer für eine evangelische Theologie des Glücks", in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, Bd. 48, Heft 2, Walter de Gruyter, Berlin 2006).

          Er zeigt, daß Luther gegenüber dem mittelalterlichen Thomismus eine ganz ähnliche Bewegung vollzogen hat wie lange vor ihm Aristoteles gegenüber seinem Lehrer Platon. Platon hatte erklärt, das Wissen des Wahren sei die Voraussetzung für ein sachgerechtes Handeln. Aristoteles hatte dem widersprochen. Der Inbegriff des Guten sei für das Handeln des Bürgers von geringem Nutzen. Deshalb müsse die Ethik aus direkten metaphysischen Vorgaben gelöst und ihr ein eigenes Recht zugestanden werden. Der Thomismus, der vordergründig als Aristotelisierung der Theologie auftrat, hatte diese Emanzipation der Ethik nicht übernommen, sondern, ebenso wie Platon, das Handeln ganz auf die Metaphysik und die christliche Heilslehre ausgerichtet. Dem entsprach die mittelalterliche Frömmigkeitspraxis. Für sie war die Religion der einzige Weg zum wahren Glück. Die rituellen und asketischen Pflichten waren die notwendigen Schritte zu diesem Ziel.

          Aus einem ganz anderen Interesse hatte Luther demgegenüber die aristotelische Loslösung der Ethik aus metaphysischen Vorgaben wiederholt. In seinen Bußanfechtungen hatte er erkannt, daß der Mensch sich mit guten Werken das Heil der ewigen Glückseligkeit nicht erwerben kann. Schlimmer noch, gerade das religiös sublimierte Glücksstreben steigert die Bosheit und Gottverlorenheit des Menschen. Denn wer auf das natürliche Glück verzichtet, um sich die ewige Glückseligkeit zu verdienen, der funktionalisiert die Religion. Darum trennte Luther die Sphären. Auf die eine Seite setzte er die religiöse Gewißheit der göttlichen Rechtfertigungsgnade und auf die andere Seite die christliche Lebenspraxis. Damit hatte er, wie schon Aristoteles, das ethische Handeln von direkten metaphysischen Vorgaben befreit und zugleich einen unbefangenen Zugang zum natürlichen Glücksstreben eröffnet. Die simple Kennzeichnung Luthers als eines rabiaten Anti-Aristotelikers übersieht also eine verborgene Parallele und das Glückspotential seiner Theologie.

          Um der Reinheit der Religion willen behauptete Luther das Eigenrecht des menschlichen Handelns. Dies ermöglichte es ihm, entspannt mit dem natürlichen Glückserleben umzugehen, weit entspannter jedenfalls als viele Moralphilosophen. Nicht selten ließ er geradezu hedonistische und utilitaristische Töne anklingen: Der Mensch solle nicht in moralischen Skrupeln versinken, sondern mit Lust leben und spontan dem Nächsten von Nutzen sein. Damit hat Luther der evangelischen Theologie ein Erbe hinterlassen, das es zu entfalten gilt. Vielleicht ist es ja so, daß diejenigen, die zu spät losgehen, besonders früh ankommen. Denn die Eule der Minerva, die erst in der Abenddämmerung losfliegt, erblickt auch als erste das Morgenrot. Johann Hinrich Claussen

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