25.05.2004 · Jesus als Revitalisierer: Alte Theorien der Leben-Jesu-Forschung in neuem Gewand
In seinem klassischen Schelmenroman "Die Reliquie" (1887) schickt Jose Maria Eca de Queiroz einen jungen Mann auf eine turbulente religiös-erotische Abenteuerreise. Teodorico Raposo verspürt wenig Lust, einen ehrlichen Beruf zu ergreifen. Zu sehr lockt ihn das Erbe seiner ebenso reichen wie bigotten Tante. Vor ihr gibt der unersättliche Schürzenjäger und virtuose Kriecher den perfekten Frömmler. Um endgültig zum Alleinerben eingesetzt zu werden, verspricht er der Tante, ins Heilige Land zu fahren, um ihr eine Reliquie zu besorgen. Insgeheim aber hofft er auf exotische Liebesgenüsse.
Als Reisebegleiter gewinnt der Portugiese den deutschen Altertumsforscher Dr. Topsius, der mit ihm, dürr und langbeinig wie ein "Storch mit Goldbrille", durch Palästina stakst, durchdrungen von seiner Mission, alle "Dunkelecken der Geschichte aufzuhellen". Ständig belästigt er Raposo, dessen erotische Ambitionen ihm natürlich fremd sind, mit unerbetenen Belehrungen, wie von einem deutschen Gelehrten nicht nur der Wilhelminischen Zeit kaum anders zu erwarten. Dennoch, die beiden sind Wahlverwandte, die dem gleichen "Heroismus dreister Behauptungen" nacheifern: der eine in der Religion, der andere in der Wissenschaft. Gemeinsam hecken sie den Plan aus, der Tante einen beliebigen Dornenzweig als Dornenkrone Christi unterzujubeln. Darauf leeren sie eine Flasche Champagner und schlafen ein.
Nun folgt etwas Wunderbares: ein hundertseitiger Traum, in dem Raposo von Topsius durch das antike Jerusalem geführt wird. Schließlich begegnen sie dem historischen Jesus, "einem jungen Mann aus Galiläa, der, von einem großen Traum erfüllt, aus seinem grünen Dorf herabsteigt, eine ganze Welt zu verändern und einen ganzen Himmel zu erneuern". Raposo wird Augenzeuge der Passion. Alle ihre Stationen verfolgt er, bis ihn am Ende das Ostergerücht erreicht. Gerade will er dem Auferstandenen nachjagen, da wird er geweckt.
Für seine dichte Beschreibung Jesu und Jerusalems hat sich Eca de Queiroz von Ernest Renans "Vie de Jesus" (1863) anregen lassen. Daß er aber einen sprichwörtlich deutschen Gelehrten zum Traumführer seines Helden gemacht hat, war eine kluge Wahl. Denn der Versuch, Licht ins Dunkel der Heilsgeschichte zu bringen, war zu seiner Zeit eine Spezialität der deutschen liberalprotestantischen Theologie. Man hat sich, unter dem Einfluß von Albert Schweitzer, daran gewöhnt, sie "Leben-Jesu-Forschung" zu nennen. Zu Unrecht, denn alle ihre Vertreter haben gebetsmühlenartig beteuert, daß sich eine Biographie aus den Quellen nicht erarbeiten läßt. Darum ersetzten sie das "Leben" durch das "Bild" Jesu, das "die Grundzüge seiner geistigen Eigenart und seiner religiösen Bestrebungen" (Adolf Jülicher) zeigt.
Diese Forschungstradition wurde abgebrochen, als die "antihistoristische Revolution" in den zwanziger Jahren auch die evangelische Theologie erfaßte. Karl Barth und Rudolf Bultmann belegten die historische Rückfrage nach Jesus mit einem Bann, der erst in den fünfziger Jahren von Ernst Käsemann in Frage gestellt wurde. Da aber Käsemanns hermeneutische Mittel zu grob und sein historischer Sinn unterentwickelt waren, blieb es bei einem bloßen Protest gegen die Allmacht der dogmatischen Methode.
Fern von deutschen Traditionen und Traditionsbrüchen, wurde in den Vereinigten Staaten vor einigen Jahren ein "third quest", eine dritte Suche nach dem historischen Jesus, ausgerufen. Die heutigen amerikanischen Exegeten kennen ihre liberalen Vorläufer aus dem alten Europa kaum. Dennoch sind Konvergenzen unübersehbar: in der Quellenkritik, der religionsgeschichtlichen Orientierung und im Bemühen, Jesus als Juden zu verstehen. Wie "the third quest" jetzt in Deutschland rezipiert wird, zeigt ein Sammelband (Jesus in neuen Kontexten, hrsg. von Wolfgang Stegemann u.a., Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 2002). Eine Vielzahl von Aufsätzen versucht, neue Methoden aus den Vereinigten Staaten zu importieren: sozialgeschichtliche, ethnologische, kulturanthropologische Ansätze, aber auch moralpolitische Anliegen wie jüdisch-christliche Verständigung, Feminismus und Anerkennung des "anderen". Viel trägt dies nicht aus. Das meiste erschöpft sich im Bemühen, Anschluß an den gegenwärtigen akademischen Chic zu gewinnen. Jesus erscheint hier weniger in neuen Kontexten als in einem neuen Theoriedesign.
Interessanter sind Unternehmungen, Jesus in Beziehung zu den vielfältigen antiken Geisteswelten zu setzen. Da erscheint heute vieles als möglich. So kann Jesus alternativ als Revolutionär oder Kyniker, als Weisheitslehrer oder Apokalyptiker gedeutet werden. Gerd Theißen, einer der interessantesten deutschen Neutestamentler, versucht, den politischen Jesus als Teil einer Bewegung zu begreifen, die sich der Humanisierung von Herrschaft verschrieben habe (Gerd Theißen, "Die politische Dimension des Wirkens Jesu", in: Jesus in neuen Kontexten). Theißen porträtiert Jesus als einen Virtuosen gewaltfreier Symbolpolitik und weiß viele griechische Parallelen zu benennen. Das ist religionsgeschichtlich anregend und mag gegenwartsstrategisch reizvoll sein, doch ergeben bloße Analogien ohne nachweisbare Wirkungszusammenhänge noch keinen "Kontext".
Wichtiger ist es, Jesus in seinem unmittelbaren jüdischen Umfeld zu verorten. Hier haben deutsche und amerikanische Vertreter des "third quest" vor allem Einspruch gegen die dogmatisch motivierte Isolierung Jesu erhoben. Damit greifen sie auf Julius Wellhausen zurück, der eingeschärft hatte: "Jesus war kein Christ, sondern Jude." Allerdings sind heute manche Exegeten so sehr von dem an sich verständlichen Bemühen beansprucht, antijudaistische Klischees zu vermeiden, daß sie die ebenfalls legitime Frage nicht mehr beantworten können, inwiefern mit Jesus etwas anderes begonnen hat. Wie aber läßt sich ein Jesus-Bild gewinnen, das seine Kontextualität ebenso wie seine Individualität berücksichtigt?
Wie konnte Jesus etwas Neues stiften, wenn sich für alles, was er gesagt und getan hat, jüdische Parallelen finden lassen? In seinem Buch "Die Religion der ersten Christen" (2002) beschreibt Theißen das Innovative bei Jesus als eine "Revitalisierung" des Alten. Seine Originalität lag darin, das Alte "von einem zentralen Inhalt, dem Glauben an den einen und einzigen Gott, her neu belebt" zu haben. Genau dies war auch die Auffassung der alten Liberalen. Paul Wernle, Verfasser des besten liberalen Jesus-Buches, sagte es so: "Die Religionsgeschichte bewegt sich nicht in erster Linie dadurch vorwärts, daß ganz neue Gedanken auftauchen, sondern dadurch, daß mit alten Gedanken ein ganz neuer Ernst gemacht wird."
Diese Perspektive erlaubt es, auch bei inhaltlicher Übereinstimmung graduelle Unterschiede auszumachen. Ganz unverfänglich jedoch ist sie nicht. Denn wenn man Jesus ein Mehr an Vitalität zuspricht, muß man dann nicht im Umkehrschluß seiner jüdischen Umwelt Lebendigkeit absprechen? Dies hatte Wilhelm Bousset in einer Frühschrift getan. Im Übermaß bediente er sich vitalistischer Wendungen, um den lebensfrischen Jesus vom morbiden Judentum abzuheben. Ernst Troeltsch hat seinen Freund dafür zu Recht kritisiert: "Du hast die Einzigartigkeit Jesu aus dem Doktrinären in das virtuell Persönliche des Lebensgefühls verlegt", dabei aber "das Judentum absolut schwarz gemalt".
Wer also Jesus als Revitalisierer versteht, muß aufpassen, daß er keine Pathologisierung des Judentums anbahnt. In seiner unbewußten Wiederauflage liberaler Deutungsmuster jedenfalls kehren bei Theißen deren Probleme wieder. Der Überlegenheitsgestus, mit dem heutige Exegeten über die alten Jesus-Forscher hinweggehen, wirkt da wenig überzeugend. Denn diejenigen, die vergessen, die Vergangenheit ihres Faches zu studieren, sind verurteilt, sie zu wiederholen. Aber vielleicht ist es besser, Theißens Theorie des Urchristentums selbst als eine Revitalisierung, nämlich der liberalen Jesus-Forschung, zu würdigen, mit der er sich gemeinsam der "unendlichen Aufgabe" (Wernle) verpflichtet weiß, ein historisch verantwortetes Jesus-Bild zu zeichnen.
Mit Eca de Queiroz verbindet Theißen, daß er sich ebenfalls an einem Jesus-Roman versucht hat, der allerdings ohne die Mischung aus Komik und Ernst auskommen muß, die Eca de Queiroz auszeichnet. Sie prägt auch das Ende der "Reliquie". Zurück in Lissabon, will Raposo seiner Tante den "Dornenkranz" übergeben. Feierlich öffnet er das Paket. Doch zu spät entdeckt er, daß er es mit einem anderen vertauscht hat. Zum Vorschein kommt keine wundertätige Reliquie, sondern ein erotisches Souvenir: das Nachthemd einer Geliebten. Der Skandal ist groß, die Aussicht auf eine reiche Erbschaft dahin. Aber eines Nachts, und diesmal nicht im Traum, begegnet der verhinderte Betrüger Jesus noch einmal. Er sieht seine Gestalt und hört eine Stimme, die ihn endlich von der "Untauglichkeit der Heuchelei" überzeugt. Doch wie Raposo am Ende feststellen muß, ist es nicht der historische Jesus, der da spricht, sondern die Stimme seines eigenen Gewissens.
Johann Hinrich Claussen
