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Religion und Gewalt : Du sollst nicht töten – und nicht töten lassen

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Agamemnon will seine Tochter opfern, doch eine göttliche Hand hilft in letzter Sekunde: „Die Opfer der Iphigenie“ von Charles de La Fosse (1680). Bild: akg-images

Es hilft nicht weiter, in der Religion auch den Ursprung von Gewalt zu sehen. Aber auch ein bedingungsloser Pazifismus ist manchmal nicht das Richtige. Ein Gastbeitrag über eine riskante Gratwanderung angesichts des IS-Terrors.

          Nicht im frommen Lebenswandel, nicht im Gebet, Gesang und Tanz allein wird der Gott am mächtigsten erlebt, sondern im tödlichen Axthieb, im verrinnenden Blut und im Verbrennen der Schenkelstücke“: So hat der Altphilologe Walter Burkert schon vor mehr als vier Jahrzehnten die Nähe zwischen Religion und Gewalt beschrieben. Das Anschauungsmaterial dafür fand er in Opferritualen der griechischen Antike. Was damals wie die Beschreibung einer fernen, fremden Welt erschien, ist uns inzwischen auf quälende Weise nahe gerückt. Nur dass die Axt sich nicht gegen Opfertiere richtet, sondern gegen Menschen.

          Es scheint, als hätte der Abschied von der Praxis des Tieropfers die Religionen nicht gezähmt, sondern zu noch wilderen Gewaltorgien verführt. Der Terror der Organisation „Islamischer Staat“ schließt Enthauptungen und Kreuzigungen genau so ein wie die Vergewaltigung von Frauen und die Schändung von Kindern. Exzesse dieser Art, für deren Wahrnehmung sich unsere Blicke derzeit vor allem auf Syrien und den Norden des Iraks richten, sind in vielen Regionen unserer Erde verbreitet. Unter den verschiedenen Deutungen der islamischen Lehre vom Dschihad, vom Heiligen Krieg, setzt sich die gewaltsame Auffassung in fürchterlicher Weise durch.

          Walter Burkerts Feststellung, der religiöse Mensch erweise sich in seiner Praxis als „tötender Mensch“, bestätigt sich in einer Weise, die aufschrecken muss. Verharmlosungen verbieten sich; doch verklungen sind sie noch nicht. Wer sich mit diesen Vorgängen auseinandersetzt, ist nicht „islamophob“. Muslimen selbst muss vielmehr daran gelegen sein, dass mit dem Bekenntnis zur Größe und Einzigkeit Allahs nicht Mord und Totschlag gerechtfertigt werden können.

          Die Neigung zu Gewaltkonflikten

          Im Jahr 1972, in dem Walter Burkerts Studie über den Opferkult der alten Griechen zum ersten Mal erschien, trat der französische Kulturtheoretiker René Girard mit einer These über das Verhältnis zwischen dem Heiligen und der Gewalt an die Öffentlichkeit. Er führte die Neigung von Gesellschaften zu zerstörerischen Gewaltkonflikten auf den Trieb zur Nachahmung zurück. Der Wille, wie der andere zu sein und zu haben, was er besitzt, stiftet Rivalität und Neid; der Bruderzwist zwischen Kain und Abel ist das Urbild dafür.

          Die urtümliche Rasanz dieser mimetischen Gewalt zeigt sich vor allem darin, dass sie sich gegenüber dem ursprünglichen Gegenstand konkurrierenden Begehrens verselbständigt und gerade dadurch immer weiter steigert. Auf diese Weise wird sie eigenständig, ja, „sakral“. Gesellschaften können jedoch nur überleben, wenn es ihnen gelingt, den Selbstlauf einer solchen Gewaltspirale zu durchbrechen, ihr die selbstzerstörerische Dynamik zu nehmen und dadurch ein friedliches Zusammenleben zu ermöglichen. Girard beobachtete, dass in vielen Kulturen dafür ein „Sündenbock“ ausgesondert wird. Die negative Dynamik der Gesellschaft, ihre kollektive „Sünde“, wird ihm aufgeladen; mit dieser Last wird er in die Wüste geschickt.

          Das Christentum hat die Sprache des Opfers ebenso aufgegriffen wie die Metaphorik des Sündenbocks, am klarsten in der paulinischen Formel, der zufolge Jesus, „der die Sünde nicht kannte, für uns zur Sünde gemacht“ wurde. Das hat bei dem christlich gebildeten Philosophen Friedrich Nietzsche einen vehementen antichristlichen Protest ausgelöst: „Das Schuldopfer, und zwar in seiner widerlichsten, barbarischsten Form, das Opfer des Unschuldigen für die Sünden der Schuldigen! Welches schauderhafte Heidentum!“ Freilich übersah Nietzsche die Intention, die mit dem Rückgriff auf die Sprache des Opfers und die Metaphorik des Sündenbocks verbunden ist. Sie liegt darin, die Logik des Opfers zu durchbrechen und dem Mechanismus des Sündenbocks ein Ende zu setzen. Zur christlichen Glaubensgewissheit gehört, dass der Tod Jesu am Kreuz „ein für alle Mal“ geschehen ist; er kann erinnernd vergegenwärtigt, aber nicht im strengen Sinn des Wortes wiederholt werden. Jesu Bereitschaft, um der Sünde der anderen willen Leid und Tod auf sich zu nehmen, hat im Verständnis des christlichen Glaubens ihren Sinn darin, der Aussonderung von Sündenböcken jegliche Legitimation zu entziehen.

          Absage an den Sündenbockmechanismus

          Doch das Christentum hat es an den nötigen Konsequenzen aus der Durchbrechung des Opferkults und der Absage an den Sündenbockmechanismus allzu oft fehlen lassen. Der Dualismus von Gut und Böse, Innen und Außen, Gerechtem und Sünder wurde immer wieder herangezogen, um eine Logik des Ausschlusses und der Abgrenzung zu etablieren. Das gilt nicht nur für die oft herangezogenen Beispiele des Umgangs mit Heiden und Häretikern. Es setzte sich im Streit der Konfessionen fort und prägte schließlich sogar die gewaltsamen Konflikte zwischen Nationen, die jeweils für sich die Zugehörigkeit zum „christlichen Abendland“ in Anspruch nahmen.

          Der Beginn des Ersten Weltkriegs bot einem solchen christlichen Chauvinismus gerade in Deutschland eine Bühne; was herauskam, war, wie der Theologe Martin Rade sagte, ein Bankrott der Christenheit. Wer die martialische Gewissheit, dass „Gott mit uns“ und damit gegen die Kriegsgegner sei, sogar auf die Koppelschlösser der Soldaten prägen ließ, nahm Gott exklusiv für sich selbst in Anspruch und verband damit die Erwartung, dass er die eigenen Waffen segnen werde.

          Zu christlicher Selbstgerechtigkeit besteht kein Anlass. Aber der demütige Blick auf die eigene Geschichte rechtfertigt es nicht, das massenhafte Töten zu verharmlosen, als dessen Ziel ein islamisches Kalifat gilt, das von Nichtmuslimen aller Art gesäubert sein soll. Dafür, wie man sich diesem Geschehen stellen kann, werden unterschiedliche Vorschläge gemacht. Beispielsweise wird in Aussicht gestellt, man werde die Gewaltneigung der Menschen dann los, wenn man sich von der Religion verabschiede. Diese Vorstellung wirkt naiv; denn auch die Absage an die Religion hat dem Allmachtsanspruch der Menschen keineswegs Einhalt geboten, wie die Totalitarismen des vergangenen Jahrhunderts zeigen.

          Ein anderer Vorschlag besteht darin, die Rechtfertigung der Gewalt mit dem Kern der Religion gleichzusetzen. So hat Friedrich Wilhelm Graf in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung den Ursprung von Gewaltbereitschaft und aggressiver Enthemmung im Zentrum religiösen Glaubens lokalisiert. Wer der Welt eine von Gott gegebene, also schöpfungsgemäße Ordnungsstruktur zuerkennt, sieht sich unter dem „Zwang, die Welt, so wie sie leider ist, auf die ideale und ursprüngliche Ordnung Gottes hin zu überwinden“. Ebenso wie in religiösen Traditionen die politische Macht des Königs aus der Allmacht Gottes legitimiert wird, so versuchen moderne religiöse Akteure, „an Gottes Allmacht teilzuhaben, indem sie für sich Unmittelbarkeit zu Gott“ beanspruchen und daraus einen Auftrag ableiten, die Feinde Gottes zu vernichten und das Gottesreich zu verwirklichen.

          Unterscheidung zwischen Gott und Mensch

          Wer wollte bestreiten, dass es solche religiösen Deutungen aggressiver Vernichtungsphantasien gegen andere gibt, die als fremd, ja, böse gebrandmarkt werden. Jedoch bilden die „Allmacht“ Gottes und ein daraus abgeleiteter Anspruch, alles Gottwidrige in der Welt gewaltsam zu überwinden, keineswegs das alleinige Zentrum religiösen Glaubens. Vielmehr wird die Sehnsucht, mit der göttlichen Allmacht eins zu werden, immer unter den Vorbehalt der Unterscheidung zwischen Gott und Mensch gestellt: zwischen Gott, der aus dem Nichts schafft, während der Mensch nur im Verhältnis zu Gegebenem schöpferisch werden kann; zwischen Gott, der das Leben schenkt, und dem Menschen, der es empfängt; zwischen der Ewigkeit Gottes und der Endlichkeit des Menschen.

          In ihrem Kern hat Religion damit zu tun, dass Menschen sich angesichts der Verletzlichkeit und Zerbrechlichkeit des eigenen Lebens auf Gott oder das Göttliche hin transzendieren, um sich in der Endlichkeit und Zufälligkeit ihrer Existenz bei ihm geborgen zu wissen. Der „Allmacht“ als Bestimmung Gottes tritt deshalb eine göttliche Eigenschaft zur Seite, die als Liebe, Barmherzigkeit oder Gnade beschrieben wird.

          Die darin angelegte Unterscheidung hat auch in die politische Kultur Eingang gefunden. Der Historiker Heinrich August Winkler hat das für die politische Kultur des Westens in großem Stil gezeigt. Er verdeutlicht dies an der berühmten Szene, in der Jesus die Fangfrage seiner Gegner nach der Steuerpflicht gegenüber der römischen Besatzungsmacht mit dem Hinweis auf das Bildnis des Kaisers auf der Steuermünze beantwortet: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist.“ Aus der damit vorgezeichneten Perspektive lässt sich die Unterscheidung zwischen Gott und dem Menschen, zwischen göttlicher und menschlicher Macht, zwischen dem Reich Gottes und möglichen Zielen menschlichen Geschichtshandelns als Kern von Religion bezeichnen. Wo dieser Kern missachtet wird, schlägt Religion in eine Ideologie zur Legitimation totalitärer Machtansprüche und Gewaltregime um. Dass dafür religiöse Symbole und Sprachmuster in Anspruch genommen werden, kann kein zureichender Grund dafür sein, solche Ideologien mit dem Zentrum des religiösen Glaubens selbst gleichzusetzen. Nur wenn diese Unterscheidung beherzigt wird, kann es gelingen, die dunklen Mechanismen aufzuklären, die Religion zu einem destruktiven Potential machen, aber auch die religiösen Motive aufzudecken, die kollektive wie individuelle Menschenfeindlichkeit zu überwinden vermögen.

          Unter ihnen steht das Motiv einer für alle Menschen unterschiedslos gleichen Würde obenan. Jedem Versuch, religiöse Orthodoxie, welcher Art auch immer, zu einem Rechtfertigungsgrund für die Verweigerung dieser Würde zu machen, muss aus religiösen Gründen widersprochen werden. Für Juden und Christen liegt das auf der Hand. Denn die „Gottebenbildlichkeit“, von der bereits auf den ersten Seiten der Bibel die Rede ist, wird nicht den Anhängern eines bestimmten Glaubens, sondern allen Menschen zugesprochen. Dass dieser egalitäre Universalismus ins Zentrum des religiösen Glaubens gehört, kann nicht nur eine Hoffnung bleiben, man muss sich tätig dafür einsetzen.

          Eine bestimmte Gruppe von Religionen, die monotheistischen nämlich, hat der Ägyptologe Jan Assmann für die Verbindung von Religion und Gewalt haftbar gemacht. Er sieht die Ursache für die religiöse Legitimierung von Gewalt in der „mosaischen Unterscheidung“, die den Glauben an den einen Gott mit der Absage an andere Götter verknüpft: „Ich bin der Herr, dein Gott; du sollst keine anderen Götter haben neben mir.“ Den Zusammenhang zwischen Fremdgötterverbot und Gewalt zeigt schon die Mose-Erzählung selbst. So fordert Mose die Leviten auf, alle zu töten, die sich dem Bekenntnis zu dem einen Gott verweigern. Sie sind folgsam; das kostet dreitausend Menschen das Leben.

          Triumph eines Prinzips

          Peter Sloterdijk hat über diese Stelle gesagt, hier werde eine neue Qualität des Tötens erfunden: „Es dient nicht mehr nur dem Überleben eines Stammes, sondern dem Triumph eines Prinzips.“ Die „mosaische Unterscheidung“ zieht sich als Rechtfertigung von Gottesurteilen und heiligen Kriegen durch weite Teile des Alten Testaments; doch zugleich enthält das Alte Testament mehr Zeugnisse für das Leiden Israels unter den benachbarten polytheistischen Großmächten als umgekehrt. Das setzte sich in der späteren Geschichte des jüdischen Volkes, wie wir alle wissen, in einer bedrückenden Weise fort. Die Distanzierung Gottes vom Krieg bildet eine mühsame Etappe in der Entwicklung des Gottesbildes, die sich in den biblischen Texten spiegelt. Umso wichtiger ist es, diesen Prozess wahrzunehmen; an seinem Ende steht die prophetische Vision von den Schwertern, die zu Pflugscharen umgeschmiedet werden.

          Aus vielen Gründen ist die exklusive Verknüpfung zwischen dem Monotheismus und religiös motivierter Gewalt einseitig. Die Absage an das Lebensrecht von als fremd wahrgenommenen Gruppen ist keineswegs an die monotheistische Glaubensweise gebunden, wie religiös motivierte Gewalt im Buddhismus oder Hinduismus exemplarisch zeigt. Es gibt keinen Friedensvorsprung des Polytheismus, seine säkularisierten Varianten eingeschlossen.

          So stark uns gegenwärtig die Exzesse religiöser Gewaltverherrlichung beschäftigen müssen, so irreführend ist es, wenn die Bedeutung der Religionen auf diesen Aspekt reduziert wird. Denn sie sind zugleich der Raum, in dem die Bereitschaft zu prinzipiellem Gewaltverzicht nicht nur gelehrt, sondern auch gelebt wird. Es ist alles andere als ein Zufall, dass der Begriff des Pazifismus sich aus der Seligpreisung der Friedensstifter in der Bergpredigt Jesu entwickelt hat. In vielen christlichen Kirchen, in wichtigen Teilen des Judentums und des Buddhismus, aber auch in kritischen Ansätzen im Islam ist die Hoffnung lebendig, dass die Mittel der Gewalt hinter gewaltfreie Mittel zurücktreten. Denn die Verletzlichkeit des anderen darf nicht ausgenutzt, sondern sein Leben muss angesichts dieser Verletzlichkeit geachtet und geschützt werden. Als in der frühen Christenheit die Einsicht wuchs, dass eine friedliche Gesinnung allein den Frieden nicht gewährleisten kann, übernahm der nordafrikanische Bischof Augustin von Hippo die bereits mehr als dreieinhalb Jahrhunderte zuvor von dem römischen Rhetor Cicero entwickelte Lehre von der kriegerischen Gewalt als äußerstem Mittel, um dem Unrecht zu wehren. Zwar war diese Lehre vom „gerechten Krieg“ in ihrer begrenzenden und einhegenden Bedeutung stets angefochten und gefährdet. Doch zu Recht wurden immer wieder neue Wege gesucht, um die Gewalt der Herrschaft des Rechts zu unterwerfen. In den Kirchen der Gegenwart geschieht das, indem die Frage des Gewaltgebrauchs in eine Lehre vom gerechten Frieden eingeordnet wird. Nur die das Recht erhaltende und es ermöglichende Gewalt kann als Ultima Ratio anerkannt werden.

          Demokratie und Rechtsstaatlichkeit

          Die Erfahrungen des Jahres 2014 halten zwei Einsichten zugleich bereit: Die durch russische Expansionspläne hervorgerufene Krise in der Ukraine ist exemplarisch für politische Herausforderungen, die sich nicht mit militärischen Mitteln lösen lassen. Vielmehr müssen andere Mittel, wirtschaftliche Sanktionen eingeschlossen, planmäßig und klug eingesetzt werden, wenn man politische Zustände herbeiführen will, die mit den Menschenrechten, mit Demokratie und Rechtsstaatlichkeit sowie mit dem Selbstbestimmungsrecht der Völker vereinbar sind. Die genozidalen Handlungen des „Islamischen Staats“ dagegen zeigen, wie nötig Vorkehrungen sind, um Menschen vor Gewalt zu schützen. Unsere Verantwortung für den Frieden kann im äußersten Notfall den Einsatz von Waffengewalt einschließen. Diese Erkenntnis ändert nichts am Vorrang der Gewaltfreiheit. Denn ein Ende der Gewalt, bevor sie weitere Opfer fordert, ist der einzige Sinn einer solchen Notmaßnahme.

          Das Gebot, nicht zu töten, wird damit nicht außer Kraft gesetzt. Aber Notwehr und Nothilfe, polizeiliches Eingreifen bei akuter Gefährdung menschlichen Lebens, politischer Widerstand und schließlich die Abwehr staatlicher oder organisierter Gewalt sind vier Fälle, in denen der Einsatz von Gewalt nicht generell ausgeschlossen werden kann. Dabei hat das staatliche Gewaltmonopol Vorrang. Doch wo es versagt, tritt eine äußerste Notsituation ein, in der die Verteidigung in Todesgefahr subsidiär organisiert wird.


          Einzelne reagieren auch auf eine solche Situation im Geist der Gewaltlosigkeit und setzen damit ein wichtiges Zeichen für die persönliche Bereitschaft, auch Leiden auf sich zu nehmen. Dieser Bereitschaft kann man für sich selbst folgen; man kann sie aber nicht stellvertretend für andere erklären. Für sich selbst kann man auf jeglichen Schutz vor Gewalt verzichten; man kann jedoch nicht mit einer solchen Begründung anderen jeglichen Schutz vorenthalten. Hierin liegt die ethische Grenze eines bedingungslosen Pazifismus.

          Wo Verbrechen gegen die Menschlichkeit verübt werden, mag man über den richtigen Weg zur Hilfe streiten; aber man kann sich nicht heraushalten. Dort, wo eine Terrormiliz religiöse oder ethnische Minderheiten ausrotten will, schließt das Gebot „Du sollst nicht töten“ auch die Folgerung ein: „Du sollst nicht töten lassen“. Wer zu verhindern versucht, dass der „Islamische Staat“ weiterhin Kinder misshandelt, Frauen vergewaltigt, Männern den Kopf abschlägt, gerät in eine Zone, die mit eigener Schuldübernahme verbunden ist; aber er tut es, recht verstanden, um des Tötungsverbots willen.

          Wolfgang Huber war von 1994 bis 2009 Bischof der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg und von 2003 bis 2009 Ratsvorsitzender der Evangelischen Kirche in Deutschland.

          Quelle: F.A.Z.

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