02.12.2009 · Die freie Rede als Haltung und Lebensform: Michel Foucaults letzte zwei Vorlesungen „Die Regierung des Selbst und der anderen“ sowie „Mut zur Wahrheit“ sind ein gut lesbarer Gang durch die überlieferte Textwelt der Antike.
Von Petra Gehring
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Erklärvortrag, gelehrte Ausarbeitung, Einblick in die Denkwerkstatt, Auftritt einer Person - eine philosophische Vorlesung hat von alldem etwas. In einer Vorlesung werden Wahrheiten hergeleitet, geprüft, verglichen, vielleicht auch postuliert. Was aber, wenn eine Vorlesung zeigen will, dass die Geschichte der philosophischen Theoriebildung nicht nur eine Abfolge vielfältiger Wahrheitsbehauptungen ist, sondern eine verborgene Parallelgeschichte enthält? Die Geschichte derjenigen Formen nämlich, mittels welcher die Theoretiker ihr eigenes Leben in die Waagschale werfen, um die Wahrhaftigkeit ihrer Worte zu bekräftigen - im Namen einer Wahrheit, die ausgesprochen werden muss? Die Rede ist vom Mut, das Wort zu ergreifen. Von persönlicher Glaubwürdigkeit. Von freier Haltung und radikaler Offenheit als Wirklichkeitsbedingung der Wahrheit. Soll man von einer Ethik der Wahrheit sprechen? Jedenfalls stehen mit dem Thema auch die der akademischen Vortragsform eigenen Distanzen auf dem Spiel.
Kurz vor seinem Tod hat der am Collège de France lehrende Historiker Michel Foucault die Probe aufs Exempel gemacht. Gut lesbar, als ebenso geduldiger wie ideenreicher Durchgang durch die überlieferte Textwelt der Antike angelegt, behandeln seine beiden letzten Vorlesungen die freie Rede, und zwar nicht als Gegenstand der politischen Verfassung oder eines theoretischen Konzepts der Freiheit, sondern als Sache der Haltung und der Lebensform. Die Vorlesung „Die Regierung des Selbst und der anderen“ von 1982/83 ist jetzt in deutscher Übersetzung erschienen, „Der Mut zur Wahrheit“ von 1983/84 folgt im Frühjahr.
Anrufung - Verkündung - verzweifelter Aufschrei
Foucaults Ausgangspunkt ist die Problematik der antiken parrhesia - des Aktes einer freimütigen Aussage, die ohne Rücksicht auf mögliche Gefahren offen getätigt wird. Die parrhesia ist eine situative Kategorie, für welche die griechische Sprache einen eigenen Namen besitzt, der sie von der isegoria, dem formalen Rederecht jedes Bürgers, klar unterscheidet. Definitionen der parrhesia gibt es nicht, zunächst sind es Szenen bei Thukydides und Tragödien des Euripides, aus denen Foucault die Kontur der freien Rede herauspräpariert. Hier ist die parrhesia direkter Akt: Anrufung, Verkündung, auch verzweifelter Aufschrei, auf den Entscheid der Götter und auf die politischen Gesetze Athens bezogen. Entscheidende Verbindungslinien führen zum Staatsleben und zur Demokratie: Der Parrhesiast ist einer, der in der Volksversammlung spricht, die Dinge zurechtrückt, wie Perikles im richtigen Moment interveniert.
In den Dialogen Platons findet Foucault Anzeichen einer Krise der parrhesia: Ist der Idealstaat mit ihrem interventionistischen Muster vereinbar, sollen alle sprechen dürfen oder doch nur wenige, wer sorgt für die Bildung, die den Mächtigen zuteil werden muss, damit sie die Geste des Parrhesiasten verstehen - und was ist mit dem Sophisten, der die Macht der öffentlichen Rede planvoll missbraucht? Platon spaltet das Paradigma der furchtlosen Rede des Einzelnen vor seinen Mitbürgern gleichsam auf: Einerseits droht die parrhesia zur Demagogie zu verkommen, andererseits beginnt sich das Reden, mit dem man alles auf eine Karte setzt, ein Stück weit der Politik der großen Menge zu entziehen. Es wird zum eigenartigen Akt einer „Veridiktion“, eines Wahr-Sprechens, das wahr oder falsch sein kann, existentielle Wirklichkeit beansprucht, dabei aber seine unmittelbare Realitätsprobe, das universale Gegenüber seines Publikums, verliert.
Die Geburt der philosophischen Politikberatung
Dies ist der Entstehungszusammenhang der Philosophie im engeren Sinn: der platonischen Form, sich in der Wahrheitsorientierung auf die Arbeit an sich selbst zu konzentrieren - nicht zuletzt aber auch die Geburtsstunde der philosophischen Politikberatung: Kann der Fürst zuhören, so ist der Philosoph bereit, ihm seinen Rat, auch den unliebsamen, freimütig zu geben. Das wilde Vertrauen, unter Freien sei ungeachtet vorhandener Ungleichheiten radikal offen zu sprechen, verwandelt sich zu einer Art von parrhesiastischem Pakt mit dem Fürsten, der seinen Narren gewähren lässt. Die Philosophie wiederum will nicht bloß logos sein, also Rede, sondern auch ergon, also Tat. Sie verlegt sich auf das spezielle Geschäft einer bewusst indirekt, aus der Politikkritik gewonnenen politischen Wirkung. So jedenfalls liest Foucault den Siebten Brief Platons als eine regelrechte Theorie der politischen Beratung und als Beginn einer langen Geschichte des gebrochenen, aber intensiven Politikbezugs der Philosophie.
Für die Spätantike wird in „Die Regierung des Selbst und der anderen“ vor allem ethisches Schriftgut analysiert - Lehrbriefliteratur, aber auch Lebensbeschreibungen. Philosophie ist Lebensform und kann nur als diese den Weg zur Wahrheit verbürgen: Weiterhin ist es die Machtfrage, die es in Gestalt von Politik als solcher erst einmal von sich zu weisen gilt - denn die Frage der Philosophie ist „die Frage des Subjekts in der Politik“. Mit fulminanten Lektüren der „Apologie“, des „Phaidros“, des „Gorgias“ analysiert Foucault den platonischen Sokrates, der den Philosophen als „Akteur“ einer Wahrheit verkörpert, die den Tod nur um der Fortsetzung des Philosophierens willen fürchtet, politische Einmischung sucht, der Politik aber keine Wahrheiten bietet.
Ich bin es, der dies sagt
Der zweite Vorlesungsband „Der Mut zur Wahrheit“ setzt die Lektüre der „Apologie“ fort und zeigt den sterbenden Sokrates nicht als Weltverächter, sondern als Verfechter eines auf das ganze Leben sich erstreckenden philosophischen Werks. Eingehend porträtiert Foucault danach den Kynismus - das demonstrative Leben gegen alle politischen Ideale prägt die parrhesia gleichsam um. Sie wird zum Teil einer umfassenden Verweigerungshaltung und schrumpft zur ungebärdigen, vielleicht aber philosophisch maximalen lebenspraktischen Provokation.
Der Begriff der parrhesia ist im Grunde ein politischer Begriff, was die „Ontologie der Wahrheit“ an die politische Geschichte Europas, verstanden nicht nur als Machtgeschichte, sondern als Geschichte der „Gouvernementalität“, der Politiktechniken, bindet: Wie sich der Parrhesiast an jemanden wendet - und an wen er sich (nicht) wendet, organisiert seine Rede und prägt gerade jenseits des instrumentell-technischen eine weitergehende, eine Art lebenstechnische Kampflinie für den Einsatz des Worts. Im Stil eines Vorspanns stellt Foucault seiner Parrhesia-Vorlesung eine Kant-Lektüre voran. Mit der Aufforderung zum „Ausgang“ aus dem Zustand der selbstverschuldeten Unmündigkeit macht sich die Philosophie erneut „zum Erscheinungsort ihrer eigenen Diskursgegenwart“. Auch im modernen „Wir“ der Aufklärung bindet sich ein Selbst ausdrücklich daran, dass es die Wahrheit, die es ausspricht, wahrhaft so meint. „Ich bin es, der dies sagt“ - von diesem Pathos leben dann auch der revolutionäre Aktivismus und alle weiteren selbstreflexiven Kritikgesten heutiger Zeit.
Die Distanz des ethnographischen Blicks
Foucault hat immer typisierend gearbeitet. Zeitweilig hieß es, er sei Strukturalist, zeitweilig verglich man ihn mit Weber. Ihm selbst kam es vor allem auf die Distanz an, auf den „ethnographischen“ Blick. Untersucht Foucault nun Formen der „Alethurgie“ - Spielarten der Schöpfung der Wahrheit -, kann man den Eindruck gewinnen, dass sein Verfahren an Grenzen kommt. Mit viel Sorgfalt achten die parrhesia-Lektüren auf Ausdrucksformen, auf Sprachgesten, auf die situative Wucht des puren Aussagens jenseits rhetorischer Techniken oder bloßer „Performanz“. Gleichwohl gerinnen die Erträge der Analyse zu „Figuren“, zu einer Art von Typenbildung, die zu Eigennamen zusammenschießt - Ion, Ödipus, Kreusa, Orest, Perikles, Sokrates, Diogenes -, womit sie sich hart am Rande der Zeichnung von Charakterbildern bewegt. Noch befremdlicher wird das, wenn „der Kritiker“ oder „der Revolutionär“ als moderne Nachfahren des Parrhesiasten firmieren. Ob die Ausweitung der parrhesia zum transhistorischen Schema in theoretischer Hinsicht weiterhilft, möchte man doch bezweifeln.
Gleichwohl ist das philosophische Politikum, die ein philosophisches Selbst begründende Freiheitspraxis der Rede eine veritable Entdeckung Foucaults. Ist die Form auch ausführlicher, so stehen die Vorlesungen, was gedankliche Intensität angeht, den späten Monographien in nichts nach. Unter Kennern werden eingebaute Bravourstücke für lebendige Debatten sorgen - so eine vernichtende Gegenblende zu Derridas „Logozentrismus“ diagnostizierender Platonlektüre, dazu in „Der Mut zur Wahrheit“ eine vehemente Kritik des Konzeptes der Performanz und die Neuinterpretation des berühmten letzten Satzes des sterbenden Sokrates.
Gang über dünnes Eis
Zum Ende von „Der Mut zur Wahrheit“ schwingt auch mit, dass Foucault sein Thema aus Zeitgründen gewaltsam auf wenige kurze Vorgriffe reduziert. Von Anfang an ist die Vorlesung - als Sprechen von jemandem in der Nähe jener „Veridiktion“ - eine Art Gang über dünnes Eis. Mehr oder weniger gerät Foucaults Vortrag ja selbst zu einer gewagten Rede - vielleicht nicht zu einer Rede in Lebensgefahr, aber doch zu einer Selbstentblößung jenes sprechenden Aufbegehrens, dessen Unbedingtheit die Philosophie trägt. Foucault kokettiert damit nicht, von daher bleibt es bei einem diskreten Grenzgang, der die akademische Form umspielt, aber sich an ihre Wahrheitsfähigkeit bindet.
Es ist schwer, den Gedanken beiseitezuschieben, dass der, der hier spricht, seinen eigenen Tod bereits kommen sah. Foucault sei niemals so im Lot mit sich gewesen wie in dieser Vorlesung, heißt es im Nachwort des französischen Herausgebers Frédéric Gros. Diesen Eindruck muss man nicht teilen, denn mehrmals finden sich im Zusammenhang mit noch ausstehender gründlicher Ausarbeitung Spuren einer Unruhe im Text. Dem Fehlen von Zeit gelten auch die allerletzten Worte der Vorlesung „Der Mut zur Wahrheit“. Er habe zum allgemeinen Rahmen seiner Analysen noch einiges sagen wollen, merkt Foucault an. „Aber jetzt ist es zu spät. Also dann, danke schön.“
