08.02.2012 · In der Spätantike wurde die Sehnsucht nach Vergeistigung immer stärker: Der Religionswissenschaftler Guy Stroumsa hat im Wandel der Opferkulte den zentralen Wendepunkt ausgemacht.
Von JAN ASSMANN
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Guy Stroumsa, Professor für Comparative Religion in Jerusalem und Oxford, gehört zur seltenen Spezies der jüdischen Spezialisten für die Frühgeschichte des Christentums. Sein Buch, das 2005 auf Französisch erschien und nun in einer ausgezeichneten Übersetzung auf Deutsch vorgelegt wird, wirft einen Blick auf die weltgeschichtliche Wende, die der Sieg des Christentums über die heidnische Antike bedeutet und ist aus Vorlesungen am Collège de France hervorgegangen.
Aus diesem Ursprung erklären sich drei große Vorzüge: das gewaltige Thema ist in eine knappe, elegante Form gebracht, lebendig und anschaulich dargestellt und auf die entscheidenden Aspekte konzentriert, wie sie sich in vier Vorlesungen vortragen lassen: Erstens die Verinnerlichung der Religion und die damit verbundene "Sorge um sich selbst" (das eigene Seelenheil); zweitens die Wende von der Kult- zur Buchreligion; drittens das Ende des Opferkults und die Wandlungen des Rituals und viertens die Entstehung der "kommunitären Religion", das heißt die Wende von der politischen zur religiösen Gemeinschaft, zur "Kirche" als einer Organisationsform sui generis. Ein kurzes fünftes Kapitel ergänzt die vier Vorträge um ein weiteres Symptom der Wende: die Heraufkunft des geistlichen Führers, eines Typs, den die heidnische Antike nicht kannte.
Die Fünfheit der Aspekte ist hochoriginell, auch wenn jeder einzelne sich auf eine breite Forschungsgeschichte berufen kann, und verdankt sich der Besonderheit des spezifisch jüdischen Blicks, den Stroumsa auf die geistigen Transformationen der Spätantike wirft. Dieser Blick lässt Aspekte der Wende hervortreten, die eine lange Vorgeschichte im Judentum und Alten Israel haben. Die Wende nach innen und die Sorge um sich selbst ist bereits dem zentralen Bekenntnis des Judentums, dem Schema-Gebet eingeschrieben mit der Forderung, Gott zu lieben "mit ganzem Herzen, ganzer Seele und ganzem Vermögen", vom "Ich" der Psalmen zu schweigen, das, auch wenn es sich zunächst auf das Kollektivsubjekt der Gemeinde bezieht, als eine Schule der Subjektivität gewirkt hat.
Der zweite Aspekt, die Wende zur Buchreligion, ist geradezu die spezifische Errungenschaft der jüdischen Religion, und das Christentum, das in seinen Anfängen nur eine einzige heilige Schrift, die hebräische Bibel, gekannt hat, läßt sich in seiner Idee der Fleischwerdung des Wortes in mancher Hinsicht sogar als eine Zurücknahme dieser Buchwerdung des Heiligen verstehen.
Die Idee der "kommunitären Religion" schließlich ist nicht zu trennen vom frühen Judentum und seinen verschiedenen sich von der offiziellen Tempelreligion absetzenden religiösen Gemeinschaften, aus denen dann auch das Christentum hervorgegangen ist. Der Begriff "Zivilreligion", den die Übersetzung für die offizielle, staatlich institutionalisierte Religion verwendet, ist irreführend; darunter versteht man eine säkulare Religion, die die Nation und ihre Symbole an die Stelle der traditionellen Religion setzt. So etwas hat es in der Antike nicht gegeben.
Hier treffen wir auch erstmals den Typus des geistlichen Führers wie etwa den "Lehrer der Gerechtigkeit" in Qumran. Nur der zentrale Aspekt, das Ende des Opferkults, scheint auf den ersten Blick mit der jüdischen Tradition schwer vereinbar. Doch haben schon die Propheten wie Jesaja, Amos, Hosea und andere mit ihrer immer wiederholten Mahnung, dass Gott keinen Wert legt auf Sabbate und Neumondsfeste, Stiere und Lämmer, sondern auf Recht und Gerechtigkeit, einen zerknirschten Geist und ein zerbrochenes Herz (Psalm 51), die zentrale Rolle des Opferkults gründlich untergraben und jener "Vergeistigung" der Religion Vorschub geleistet, die Stroumsa als die Signatur der Spätantike herausstellt. So liegt es nahe, diese Wende in der Zeit zurückzuverlegen bis in jene Epoche um die Mitte des ersten Jahrtausends, die Karl Jaspers "Achsenzeit" nannte. Hier, so Jaspers, entstand der Mensch, mit dem, und die geistige Welt, in der wir bis heute leben.
Dem stellt Stroumsa nun seine Deutung der Spätantike als der eigentlichen Achsenzeit entgegen. Wie weit auch immer die Wurzeln in der Zeit zurückreichen mögen: Jetzt erst entfalten sie ihre weltverändernde Kraft, jetzt erst entstehen die Weltreligionen Judentum, Christentum und Islam (denn auch der Koran ist, wie Angelika Neuwirth gezeigt hat, ein Text der Spätantike), jetzt erst kommt es zu einer "Mutation", zur Heraufkunft einer neuen Form von Religion und eines neuen Homo religiosus.
Stroumsa geht es nicht darum, dieses Neue aus den Quellen des Judentums herzuleiten; im Gegenteil: In seiner Sicht ist das (rabbinische) Judentum genau so neu wie das Christentum; die beiden Religionen werden gerade nicht im konventionell christlichen Sinne genealogisch angeordnet, sondern parallel geführt. Das macht die hohe Originalität und erhellende Kraft des Blicks aus, der hier vom Judentum, der Gnosis und anderen religiösen Gruppierungen der Zeit aus auf das Christentum geworfen wird.
Das Ende der Opfer gilt Stroumsa nicht als einer von fünf, sondern als der zentrale, alles andere bedingende Aspekt dieser Wende. Nicht die Theologie, der Wandel der Gottesidee, die Wende vom Poly- zum Monotheismus, von der Immanenz zur Transzendenz des Heiligen ist für ihn der entscheidende Punkt, sondern der Kult, der im Opfer sein Zentrum hat. Obwohl die Abkehr vom blutigen Opferkult den Juden durch die Zerstörung des Zweiten Tempels von außen aufgezwungen wurde, entspricht sie doch einem in der ganzen Alten Welt verbreiteten Wandel der religiösen Sensibilität, der mit einer Sehnsucht nach Geistigkeit oder Vergeistigung präzis erfasst ist. Auch im kaiserzeitlichen Heidentum verbreitet sich die Idee des "geistigen Opfers" (thysia logike) durch Gebet und Hymnus als die kostbarste Gabe, die der Mensch darbringen kann.
In dieser Konzentration seines Porträts der Spätantike als einer geistigen "Mutation" oder Transformation allerersten Ranges auf einen zentralen Aspekt und dessen Zusammenhang mit anderen Wandlungen der religiösen Anthropologie liegt die Neuartigkeit und Überzeugungskraft dieses wichtigen Buches.
