Jürgen Habermas über Kenichi Mishima Er zeigt auf unseren blinden Fleck

Ich erinnere mich an eine merkwürdige Erfahrung im Jahre 1982, während meiner ersten, sehr aufregenden fünf Wochen in Japan. Als ich in dieser undurchdringlich fremden, damals noch sehr förmlichen kulturellen Umgebung mit einem fließend Deutsch sprechenden Kollegen, Kenichi Mishima, ins Gespräch kam, durchzuckte mich der Gedanke: Der spricht ja besser Deutsch als wir. Nicht phonetisch, aber in den komplexen grammatischen Formen hörte ich ein literarisch gehobenes, ein gezirkeltes Thomas-Mann-Deutsch, dem noch etwas von der Distanz des Schriftlichen anhaftete, das aber im kolloquialen Fluss des gesprochenen Wortes seine natürliche Eleganz entfaltete.

So perfekt konnte zwar nur einer sprechen, der nicht in dieser Sprache aufgewachsen war - aber wie konnte es ein Ausländer zu dieser Perfektion bringen?

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Nicht nur diese Naturbegabung hat Kenichi Mishima im interkulturellen Diskurs zu einer Ausnahmeerscheinung gemacht. Gleichviel, zu wem und über welches Thema er in aller Welt spricht, er tut es immer auch als Japaner, und zwar in dem hochreflektierten Bewusstsein, dass niemand aus seiner kulturellen Haut heraus kann; aber ich bin bisher keinem Japaner begegnet, der sich unter uns Europäern, besonders unter uns Deutschen, intellektuell so bewegt, als stecke er in unserer Haut.

Kein selbstkritischer deutscher Intellektueller hätte beispielsweise bei einer Veranstaltung zur fünfzigsten Wiederkehr des 8. Mai 1945 aus intimerer Kenntnis und in engerer Tuchfühlung mit den kulturellen Verwerfungen der jüngeren deutschen Geschichte eine genauere Rede auf die mentalen Entwicklungen der alten und der damals beginnenden neuen Bundesrepublik halten können als Mishima.

Keiner von uns hätte wortgewaltiger die selbstbewusste Normalität des Alltags als Kern einer subversiven Demokratie feiern können - Stichwort: „Der Nexus von großer Kunst und großer Politik ist gerissen.“ Und doch wäre es nicht dieselbe Rede geworden, wenn, bei aller Übereinstimmung im Tenor, Heinrich Böll oder Günter Grass die Redner gewesen wären.

Gefehlt hätte nämlich der herbe Stich des Blickes von außen. Denn Mishima mokiert sich bei dieser Gelegenheit auch über unseren ethnozentrischen Aufklärungsstolz: „Damit reklamieren sie die europäische Aufklärung für sich. Die Beschlagnahmung geistiger Güter ist aber immer problematisch, wenn sie aufgrund einer gemeinsamen Sprache vollzogen wird.“

Auf Zivilisationspfaden

Wir feiern jetzt nicht nur den demokratischen Intellektuellen, der im Nachkriegsjapan bis heute seine kritische Stimme gegen die Gebildeten unter den Verächtern der Moderne erhebt. Denn lernen können wir nicht nur von dem intellektuellen Zeitgenossen, der uns hinsichtlich der mentalitätsbildenden Diskurse im Nachkriegsjapan und im Nachkriegsdeutschland über Parallelen und Unterschiede unterrichtet. Belehrt werden wir erst recht durch den Gelehrten. Doch hier ist Vorsicht geboten.

Der Umstand, dass der japanologische Fachbereich der Freien Universität heute einen Kollegen ehrt, könnte den Eindruck erwecken, Mishima würde für seine großen Leistungen auf dem Gebiet der japanischen Deutschlandstudien und als der geniale Vermittler zwischen unseren Kulturen ausgezeichnet. Das mag schon so sein, und diese Verdienste will ich nicht schmälern. Ich weiß nur, dass kein disziplinär eingeschränktes Urteil der Substanz und der Wirkung von Mishimas verzweigtem Opus gerecht werden kann.

In dieser einen Person begegnen uns nämlich ein Literaturwissenschaftler und ein Philosoph, ein Sozialwissenschaftler und ein Historiker politischer Ideen und in allem der Komparatist, der vergleichende Kulturwissenschaften betreibt. Diese fachübergreifenden Interessen kreisen allerdings um einen Fokus, um die kulturellen Bedingungen der gesellschaftlichen Modernisierung, für die Max Weber Mishima die Augen geöffnet hat. Seit einigen Jahren gehört Kenichi Mishima dem internationalen Beirat des Instituts für Sozialforschung an; auch wenn diese Rolle eher dekorativer Natur sein sollte, beflügelt sie meine Phantasie.

Die japanische Diskussion um Max Weber

Die Frage nach dem Zentrum von Mishimas akademischen Arbeiten könnte man damit beantworten, dass dieser produktive Geist gut in den interdisziplinären Kreis um Horkheimer gepasst hätte, freilich in der subversiven Funktion eines Querdenkers, der diesen Alteuropäern bei aller Begeisterung für deren Programm den blinden Punkt ihrer Fixierung auf die westliche Moderne zu Bewusstsein gebracht hätte.

Die Diskussion über Max Weber hat in Japan eine lange Tradition; dort brauchte er nicht erst auf dem Wege eines amerikanischen Reimports Anfang der sechziger Jahren als Klassiker installiert zu werden. Um das sogenannte „Geheimnis der gelungenen Modernisierung“ in Japan zu lüften, hatte man auf der Linie von Max Weber lange Zeit nach religiösen Äquivalenten für die unternehmerische Schicht der protestantischen Sekten gesucht.

Mishima hat dieser Forschung eine andere Richtung gewiesen. Er verfolgt die Frage, ob nicht „eine gewisse kulturelle Mentalität, ... die für die Übernahme der modernen Funktionsapparate empfänglich war“, an Stelle religiöser Einstellungsänderungen die kapitalistische Modernisierung in Japan möglich gemacht hat. Der Perspektivenwechsel von der Religions- zur Kultursoziologie lenkt den Blick auf die merkwürdige Ergänzung der autoritären Herrschaftsstrukturen durch eine, wenn auch politisch gewissermaßen eingedämmte ästhetische Moderne, deren subversive Gehalte nicht in einen breiter gestreuten politisch-kulturellen Einstellungswechsel entbunden werden konnten. Aus diesem Blickwinkel drängen sich interessante Parallelen zwischen dem kaiserlichen Deutschland und dem Japan nach der Meiji-Restauration auf.

Mishimas Gesellschaftstheorie ist empfindlich für die kulturelle Vielfalt der Modernisierungsprozesse; zugleich hütet sie sich davor, kulturelle Überlieferungen zu geschlossenen Totalitäten aufzuspreizen. Heute löst die globale Ausbreitung derselben Kommunikationsmedien, derselben Märkte, derselben administrativen und gesellschaftlichen Infrastrukturen auf ganz verschiedenen Zivilisationspfaden die gleiche, auch aus Europa bekannte Dialektik von Tradition und Moderne aus.

Die Prägekraft einer selbstbewussten Aneignung der gesellschaftlichen Moderne aus jeweils eigenen kulturellen Ressourcen lässt, wenn es gutgeht, viele Modernen entstehen. In dieser Dimension bewegen sich Mishimas wissenschaftliche Interessen und öffentliche Interventionen. Hier haben seine Studien ihren eigentlichen Ort.

Wider die Selbstdemütigung

Zwar müssen jede Nation und jede Region einen solchen Aneignungsprozess aus eigener Kraft bewältigen, aber sie können das nur in der Kommunikation mit anderen Kulturen. Diese anstrengenden Prozesse vollziehen sich auf offener Bühne, auf der jeder jeden beobachtet und jeder von den Beobachtungen der anderen affiziert wird. Das Selbstbild ist immer auch ein Reflex der Bilder vom Eigenen im Anderen. Dieser verwirrende Echoraum ist Mishimas Forschungsterrain. Weil sich aber militärische Gewalt und imperiale Macht mit asymmetrischen Einflussnahmen auf das kulturelle und religiöse Selbst- und Weltverständnis verflechten, sind es vor allem die Pathologien der nachkolonialen Weltlage, denen Mishima nachgeht.

Die Dynamik der Beziehungen zwischen West und Ost, die im achtzehnten Jahrhundert noch, etwa zwischen Frankreich und China, von wechselseitiger Neugier bestimmt war, ist seit dem kolonialen Imperialismus des neunzehnten Jahrhunderts völlig aus der Balance geraten.

Mishimas faire und hartnäckige Reflexionsarbeit dient der Korrektur von Beschädigungen des postkolonialen Zeitalters, in die auch das nichtkolonisierte Japan verstrickt worden ist. Im Hinblick auf das eigene Land operiert Mishima an den Symptomen einer Mischung „aus Selbstdemütigung und Selbstbehauptung“. Den „japanischen Okzidentalismus“ begreift er als Reflex der Unterworfenen auf die Projektionen eines Siegers, der sich in einem bornierten Selbstverständnis verschanzt: „Die von den Europäern bezwungenen Menschen neigen dazu, sich selbst mit den mal falsch, mal richtig imitierten europäischen Augen einzuschätzen. In diesen beiden Faktoren, nämlich in der europäischen Konstruktion des ,Anderen' und in der Bereitwilligkeit dieser ,Anderen', ihr Selbstbild wiederum gemäß der übernommenen europäischen Perspektive zu modellieren, liegt der Grund für den Konstruktions-charakter sowohl der ,europäischen' wie auch der ,anderen' Identität.“

Sinn für den Neubeginn

Den geheimen Maßstab der klinischen Untersuchungen bildet die Überzeugung, dass wir aus dem Schatten des Kolonialismus erst wirklich heraustreten, wenn sich ein reziprokes Verständnis für die jeweils andere Moderne und für deren unvertrauten kulturellen Hintergrund einspielt. Manchmal scheint wenigstens in den Mauern der Universität ein Vorgriff auf eine ungezwungene Perspektivenübernahme möglich zu sein.

Wenn Mishima die berühmte Konzeption des do oder des „Weges“ aus der japanischen, beispiellos verschmelzenden Rezeption der drei großen ostasiatischen Lehren der Achsenzeit, also des Taoismus, Buddhismus und Konfuzianismus, erklärt, ist es in der anschließenden Diskussion fast schon gleichgültig, wer von den Experten aus dem Westen, wer aus dem fernen Osten stammt. Im Austausch von Argumenten kann jeder von jedem lernen.

Auch Mishima hat, wie wir alle, von Benjamin und Adorno gelernt - auch von Heidegger; der politisch kodierten Rezeption von Heideggers Spätwerk in Japan hat er übrigens einen Artikel gewidmet mit dem schönen Titel „Über eine vermeintliche Affinität zwischen Heidegger und dem ostasiatischen Denken“. Der Auseinandersetzung mit Heidegger und Benjamin verdanken wir eine Überlegung des Philosophen Mishima, die man als den methodischen Ertrag seiner kulturwissenschaftlichen Arbeiten verstehen kann. Ich möchte auf diesen originellen Beitrag zur Hermeneutik noch kurz eingehen.

„Das Immer-wieder-neu-ansetzen-Können“

Welche Einstellung soll der Historiker zur Überlieferung einnehmen? Mishima findet einen Anknüpfungspunkt in dem Wort des Grafen Yorck, auf das Heidegger in „Sein und Zeit“ Bezug nimmt: Yorck spricht vom „Grundcharakter der Geschichte als ,Virtualität'“. Mishima - darf ich in diesem Zusammenhang sagen, der ehemalige Jesuitenschüler Mishima? - möchte im Historiker den Sinn für die Möglichkeiten eines krisenhaften Neubeginns, für „das Immer-wieder-neu-ansetzen-Können“ wecken.

Einerseits wendet er sich gegen einen Traditionalismus, der sich bloß „im warmen Schoß der Kontinuität der geistigen Substanz“ räkelt. Andererseits ist er mit dem Ikonoklasmus der Linken, die ganz auf Diskontinuierung setzt, auch nicht zufrieden. Vielmehr sollen wir aus dem praktisch erschlossenen Horizont der eigenen Zukunft auf die Potentiale der Vergangenheit zurückgreifen, auf jene Umbruchsphasen, in denen Neues entstanden ist - oder hätte entstehen können. Gleichzeitig lässt sich diese Hermeneutik von „den nichtverwirklichten vergangenen Möglichkeiten“ zu einer radikalen Distanzierung von der eigenen Gegenwart anregen. Das bedeutet keine Feier des Kontinuitätsbruches; denn auch im Verwerfen, in der Revision alter Irrtümer behauptet sich die Kontinuität eines Lernprozesses.

Ist es falsch, aus diesem komplexen Gedanken eine Warnung des politischen Intellektuellen herauszulesen? Will Mishima seine Zeitgenossen in Japan und in Deutschland warnen, nicht hinter die Möglichkeiten zurückzufallen, die das Jahr 1945 für beide Länder auch eröffnet hat?